張亞莎：吐蕃時期的禪宗傳承

據(jù)藏史載，公元8世紀的80-90年代，在吐蕃贊普的王室寺院——桑耶寺曾進行過兩次歷史性的法諍：第一次是吐蕃原國教苯教與新進入的印度佛教對決，結果是苯教敗北，苯教因此被迫讓出吐蕃國教地位并從此一蹶不振；第二次是漢地禪宗“頓悟”派與印度中觀“漸悟”派之爭，結果是漢地禪宗“頓悟”派失利，藏史說漢地佛教因此而退出吐蕃本土，印度佛教最終在吐蕃生根。［1］

20世紀50年代，法國藏學家保羅·戴密微（Paul Domieville）在對1990年出土于敦煌藏經(jīng)洞的漢文寫卷P.4646《大乘頓悟正理決》進行了一番研究后，寫出了他著名的《拉薩僧諍記》一書，對上述傳統(tǒng)說法提出質疑。根據(jù)P.4646寫卷漢僧摩訶衍給當時吐蕃贊普赤松德贊的上奏文可知，摩訶衍后來在吐蕃傳播禪宗不僅得到贊普的允許，而且贊普還曾“赦令頒下諸處，令百姓官僚盡知”。20世紀70年代以后日本方面對敦煌藏文佛經(jīng)寫卷的研究結果也表明，漢地禪宗頓悟派似乎并未如藏史所記載的那樣，在桑耶寺僧諍失利后便全面退出吐蕃，敦煌藏經(jīng)洞內相當部分藏文禪宗寫卷的存在，證明摩訶衍的禪宗世系不僅在藏族僧人中得以傳承，其教義體系還有明顯的發(fā)展趨勢；特別是P.996藏文寫卷，作為目前僅存的闡述吐蕃禪宗世系的文獻，還提到繼漢僧摩訶衍之后吐蕃曾發(fā)展出一條藏族禪師傳承的史實，禪宗的傳播似乎一直持續(xù)到吐蕃王朝滅亡以后，其教義法理對后來西藏寧瑪派的大圓滿思想產(chǎn)生了相當明確的影響。［2］

20世紀50年代至90年代國外藏學界就敦煌藏經(jīng)洞藏漢文禪宗寫卷的研究，對重新認識吐蕃王朝時期漢印法諍、漢地禪宗在吐蕃的傳教等問題提供了新的資料與線索，如果再能結合我國近年來有關吐蕃藝術史的一些新的文物考古發(fā)現(xiàn)，這一段史實的面貌可能會更清晰一些。20世紀80年代以后，我國在藏東昌都、青海玉樹等地相繼發(fā)現(xiàn)了幾處吐蕃時期的摩崖石刻造像，這些早期摩崖石刻造像不僅是極難得的吐蕃時期佛教藝術遺存，更難能可貴的是它們大多都伴隨著古藏文題記，這些題記記述了當年在遠離衛(wèi)藏的吐蕃王國邊地一些頗有作為的藏族僧人們的傳教活動，其宗教活動很可能直接承襲著摩訶衍的禪宗系統(tǒng)，對我們認識這一段史實將會有更多的幫助。本文將利用已發(fā)現(xiàn)的文獻研究與文物考古的資料，為吐蕃時期禪宗的發(fā)展勾勒出一個大致的輪廓，不妥之處還望諸位方家不吝賜教。

一、摩訶衍在吐蕃的傳教活動

法藏伯希和P.4646敦煌漢文禪宗文獻《大乘頓悟正理決》（以下簡稱《正理決》）是研究漢禪僧摩訶衍（Mahayan）在吐蕃傳播禪宗歷程的重要文獻，該文獻的內容由三部分構成：

一、敦煌文官王錫撰寫的序文部分（敘述8世紀吐蕃印漢僧諍事件）；

二、針對印漢僧諍的辯論所寫的問答篇（包括舊問、新問、又問）；

三、摩訶衍本人給赤松德贊贊普所寫的上奏文。

摩訶衍給赤松德贊贊普寫的上奏文里，簡明扼要地記述了他在吐蕃傳播禪宗的歷程及他作為禪師所遵循的北宗傳承。關于摩訶衍在吐蕃傳教的事跡，他這樣寫道：

“當沙州降下之日，奉贊普恩命，遠追令開示禪門。及至邏娑，眾人共問禪法。為未奉進止，罔敢即說。后追到（訟）割［3］，屢蒙圣主詰（問）；訖卻發(fā)遣赴邏娑，教令說禪。復于章蹉，及特便（使）邏娑，數(shù)月盤詰。又于勃宮漫，尋究其源。非是一度。

方遣與達摩（麼）低同開禪教，然始赦令頒下諸處，令百姓官僚盡知?！?/p>

應該說摩訶衍的這段奏文已經(jīng)比較明確地敘述了他在吐蕃傳播禪宗的全部過程，它包括以下一些要點：（一）摩訶衍最早是奉吐蕃贊普之邀請赴吐蕃傳教的；（二）他的傳教后來確實受挫，并因此而離開邏娑（注意離開的是邏娑，而不是吐蕃）；（三）摩訶衍后來曾數(shù)次返回拉薩與贊普討論禪宗的問題（這也說明他一直活動于吐蕃地區(qū)），并最終獲得了在吐蕃傳播禪宗的赦令。

據(jù)這段上奏文可知摩訶衍到吐蕃本土傳教是在沙州陷入吐蕃那一年（786年），“奉贊普恩命”而去的，正如《正理決》王錫序文中所說“于大唐國請漢僧大禪師摩訶衍等三人”赴吐蕃傳教。摩訶衍在衛(wèi)藏最初的傳教似乎相當順利，贊普妃沒廬氏、蘇毗王子等不少顯貴即從摩訶衍出家。寂護死后，摩訶衍的影響更是迅速擴大，藏文史料說當時只有意希旺波、貝揚等少數(shù)僧人還遵循寂護教法外，絕大部分藏僧都信奉或附和摩訶衍。［4］

寂護的大弟子意希旺波等為了恢復印度佛教勢力，建議赤松德贊迎請寂護高足蓮花戒（Kamalasila），蓮花戒進藏后，由贊普主持，與摩訶衍展開辯論?！墩頉Q》中的“問答篇”便是摩訶衍為這場辯論所作的回答；蓮花戒所著的《修習次第》的最后部分也是對摩訶衍的辯駁。摩訶衍的上奏文中對這一段的記述相當含糊，但也可以感覺到他的傳教受到很大的阻礙，實際上應該是僧諍失敗了。于是他離開拉薩去了訟割這個地方，這是他第一次離開拉薩，時間可能在792年左右。

摩訶衍離開拉薩后的這段時間里曾“屢蒙圣主詰問”，這似乎是說僧諍失利后，贊普并沒有完全忘記他，于是就有了第二次受贊普之命返回拉薩的“教令說禪”，但這次“說禪”似乎并不是傳教，而是向贊普本人講解禪宗問題，這次拉薩之行似乎是無果而終，這才又有了第三次的拉薩之行，這也是為什么摩訶衍在其文結尾處感嘆曰：“非是一度”。第三次赴拉薩仍是向贊普解說禪宗，贊普經(jīng)過“數(shù)月盤詰”、“尋究其源”后，最終允許摩訶衍在吐蕃傳教禪宗，這就是上奏文提到的結果“方遣與達摩麼低同開禪教”，并向吐蕃各處頒令。值得特別注意的是此時他的傳教活動中顯然又有了一名重要伙伴達摩麼低（Dharmamadi）。

總之，法諍失敗后，摩訶衍經(jīng)過一段時間的休整，曾幾度受命返回拉薩與贊普討論禪宗，最終獲得在吐蕃傳教禪宗的許可應該是在796年左右。敦煌漢文文獻記載，796年摩訶衍返回敦煌，受到敦煌吐蕃統(tǒng)治者的歡迎，是年還被授予“吐蕃大德”、“國家大德”等尊號［5］。

試想，如果摩訶衍的傳教活動沒有得到贊普的許可，敦煌的吐蕃官員是絕不可能給他以如此之高的禮遇的。然而有趣的是這以后敦煌卻沒有了關于摩訶衍的任何消息，而且這以后吐蕃也確實不再見到摩訶衍的任何蹤跡，摩訶衍的銷聲匿跡似乎與他上奏文提到贊普允許他們在吐蕃傳教的結果是矛盾的。

好在敦煌藏文禪宗文獻彌補了敦煌漢文史料的不足，一份名叫《大乘無分別修習義》（P.996）的藏文禪宗寫卷記述了吐蕃時期出現(xiàn)于吐蕃的藏族禪宗傳承系譜（“善知識”禪宗傳承），在這條系譜中，一位名叫“曼和尚”的人正好位于禪宗北宗與藏地禪宗傳承連接的中間位置，無論是歷史年代、族屬、名稱，還是他在這條禪宗譜系中的轉折地位，這位“曼和尚”都應該就是摩訶衍本人。摩訶衍是這條傳承中的曼和尚的理由如下：（一）P.996寫本中明確說到曼和尚是一位漢僧禪師（和尚原也是對漢地僧人的稱呼，藏文寫卷中在這里采取了“和尚”的音譯），曼和尚姓氏中的“曼”（man）與摩訶衍（Mahayan）名字中的“摩”也比較接近；（二）P.996寫本中曼和尚曾到“tsong-kha”地方傳教，而《正理決》

摩訶衍上奏文中也提到他離開拉薩赴“訟割”傳教，“訟割”即為“宗哥”的不同譯音，在藏文中一般寫成“tsong-kha”；（三）P.996寫本中提到其弟子虛空藏從曼和尚學到了大乘頓悟正理決教義，并能夠很好地實踐之，而這一教義正是由摩訶衍本人在吐蕃所傳授；（四）種種跡象表明，虛空藏禪師就是摩訶衍上奉文提到的那位“達摩麼低”（Dharmamadi），他不僅是摩訶衍的弟子，簡直就是摩訶衍共同傳教的伙伴了。據(jù)P.996號藏文寫本，漢僧禪師曼和尚在宗哥傳教后，收授了不少弟子，其中最優(yōu)秀的弟子是虛空藏禪師（藏語稱南喀寧波，Nam-kàI-saying-po)，曼和尚在傳教30年之后將自己的衣缽傳給虛空藏禪師后返回內地。

敦煌藏經(jīng)洞漢文文獻反映摩訶衍的禪宗思想的僅有P.4646、S.2672等《正理決》寫卷，寫卷以問答形式寫成，主要針對當時印度僧人和贊普的提問闡述禪宗教理，針對性很強，卻沒有完整地反映摩訶衍的禪宗思想，摩訶衍的禪宗思想實際上在藏文禪宗文獻里得到更全面和系統(tǒng)的保留。記述摩訶衍禪宗理論的除藏文寫卷《大乘頓悟正理決》（P.21、P.823、P.827等寫卷）［6］外，還有《禪定頓悟門》（S.468、S.709、P.117、P.827等寫卷）、《禪定不義觀六與十波羅蜜多經(jīng)說》（P.116、P.117等寫卷）、《摩訶衍之禪》（P.812、P.813等寫卷）等，這些寫卷是對摩訶衍《大乘頓悟正理決》的重要補充。特別是P.116藏文寫卷中將摩訶衍的禪宗思想以“語錄”的形式寫出，后來成書于西藏本土的《禪定燈明論》、《大臣實錄》等大成就派教義曾多次引用P.116藏文寫卷中的摩訶衍禪宗語錄。［7］

摩訶衍是將漢地禪宗傳入吐蕃的重要人物，他在吐蕃本土早期的傳教相當成功，但很快與印度中觀派僧人發(fā)生教理之爭而受挫，后離開衛(wèi)藏到吐蕃邊地傳播禪宗，并由此發(fā)展出一支藏族禪宗世系；他的禪宗思想對后來衛(wèi)藏的大圓滿派教義的形成也產(chǎn)生了很深的影響。史載摩訶衍在宗哥傳教長達30年，后返回內地故鄉(xiāng)。

二、虛空藏禪師的理論建樹

記述吐蕃“善知識”禪宗譜系的敦煌藏文寫卷即編號為P.996長卷的序文部分，這個序文的重要性在于它記錄了吐蕃時期的禪宗發(fā)展譜系，這條被稱作“善知識”禪宗傳承的譜系又稱“虛空藏禪師的傳承譜系”，可見在這條傳承中虛空藏禪師的重要地位。這條傳承的譜系是這樣的：

P.996寫卷里簡單地敘述了Ardanhver和Beusin的情況，Ardanhver從印度來到安西（今新疆吐魯番西），百年后沒。其弟子Beusin活動于河西走廊的沙州、甘州一帶，80年后沒于肅州。接下來的Man就是我們前面提到的“曼和尚”，即摩訶衍，摩訶衍去吐蕃傳教之前也曾在沙州一帶活動。值得注意的是這一傳承是以虛空藏禪師之名建立，它明確意味著其禪宗傳承的吐蕃特色，因為自虛空藏禪師開始，后面的兩位均為藏人。

根據(jù)P.996敦煌藏文寫卷記述，虛空藏禪師（即南喀寧波禪師，藏文寫卷中記作mkhan-poNam-kai snying-po）于赤松德贊時期出家，在寺院立誓習法，后跟隨摩訶衍學習《大乘頓悟正理決》，在實修過程中理解法義并獲得授記。摩訶衍有不少弟子，但對他最為贊賞，摩訶衍決定離開宗哥返回內地故鄉(xiāng)時，當?shù)赝罗賳T曾詢問大師走后該向誰請教宗教法道問題，摩訶衍的回答是他的弟子“次澤南喀已悟得法義，能夠說法講經(jīng)，修行者們可以向他請教”。［8］虛空藏禪師后來被當?shù)厝朔顬椤俺噘ど隆钡幕?，受到很好的供養(yǎng)，圍繞著他也出現(xiàn)不少吉兆，如周身發(fā)光，修行洞的天空出現(xiàn)五彩祥云等等。虛空藏禪師在他71歲那年的春天，在宗邦的阿蘭若結跏跌坐化圓寂，坐化的那一夜，山后的天空中出現(xiàn)兩道耀眼的光束，照亮了夜空，后來這光芒逐漸向西方移去。

從P.996藏文寫卷提供的虛空藏禪師的生平事跡看，虛空藏禪師出生于衛(wèi)藏（在敦煌藏文寫卷中一般被稱作“蕃地的禪師”），在赤松德贊時期出家為僧；后跟隨摩訶衍修習禪宗，成為杰出的禪師；在摩訶衍離開宗哥后他代替摩訶衍成為當?shù)囟U宗大師，授徒傳教，并被當?shù)厝朔钊羯耢`；71歲時坐化后出現(xiàn)祥瑞，代表著他靈魂的光芒仿佛又回到了西方（西部代表著他的故鄉(xiāng)衛(wèi)藏）。整個P.996寫卷中，從其師摩訶衍對他的贊譽；其弟子布·益西央對他的崇拜；以及圍繞著他出現(xiàn)的許多吉祥瑞兆，都說明虛空藏禪師在當時就已是一位德高望重的藏族禪師，但除此之外似乎沒有其他更多的有關他的史料。

近年來敦煌藏文禪宗文獻研究表明，在摩訶衍之后，益西央之前應當有一個重要的藏族禪師曾在漢地禪宗吐蕃化過程中有鼎力之功，筆者以為這個人就是“蕃地的虛空藏禪師”，他在理論上的重大建樹以及在宗哥藏族禪宗傳承中的開創(chuàng)作用，可以從以下一些方面體現(xiàn)出來：（一）虛空藏禪師是吐蕃時期最早用藏文著書立說的藏族學者；（二）他是協(xié)助摩訶衍開創(chuàng)吐蕃禪宗傳教事業(yè)的重要人物；（三）他是將漢地禪宗吐蕃化，創(chuàng)建大瑜伽派的關鍵人物。

在敦煌藏文禪宗文獻中，一份名曰《禪書》（S.709）的藏文寫卷是應赤松德贊之請所寫的，寫卷中介紹了禪宗教義及修行特點，它完成于赤松德贊執(zhí)政時（796年以前）。該寫卷最突出的特點是它不是譯文（由漢文經(jīng)典譯過去的藏文禪宗寫卷），而是藏人用藏語直接寫成的禪宗文獻，它應該算是吐蕃時期最早的由藏人撰寫的佛教寫卷。在這部介紹禪宗的寫卷里，作者以“大瑜伽修行者”自稱（“瑜伽”一詞在當時并不只在密宗中使用，它更多地指禪宗的修行者——筆者注），作者從荷澤神會的《楞伽經(jīng)》中分別抽出“如來禪”和“大瑜伽”，再將二者結合，強調大瑜伽者接受的如來禪教是最上智之教；強調如來禪亦為大乘法，相信一切法不在心外，任何人都可通過努力修習。他的“作為無所得方法之如來禪”很接近神會的“以無所得，即如來禪”的核心思想。

人們一直不知道這部最早的藏文《禪書》作者是誰，有研究者分析，既然是應贊普之約，可見他當時也算是有些名氣的僧人［9］，敦煌的佛學大師曇曜就曾應赤松德贊之請寫出過著名的漢文經(jīng)典《曇曜二十二問》。筆者以為，這位藏族禪師很可能就是虛空藏禪師，當時也只有他能夠勝任。

《禪書》作者自稱“大瑜伽修行者”，而在敦煌9世紀前期的另一份藏文禪宗寫卷《大瑜伽修習義》（P.818、S.705）里出現(xiàn)了這位大瑜伽修行師的簡稱“達”。這位“達”禪師很可能正是摩訶衍上奏文中提到的“達摩麼低”，即梵文的Dharmamadi。也就是說，《禪書》作者大瑜伽修行者“達”，全名應為達摩麼低，他在吐蕃僧諍發(fā)生的前后曾應贊普之約，寫過一本介紹禪宗的卷子，該寫卷對于赤松德贊重新放開對禪宗的禁令應該起到過很重要的作用，赤松德贊最終同意摩訶衍在吐蕃傳播禪宗，但條件卻是“與達摩麼低同開禪教”，由此來看，這個大瑜伽師達摩麼低已深得赤松德贊的賞識和信任。在當時什么樣的人能夠得此殊榮，與摩訶衍一起“同開禪教”，當然只有這位撰寫《禪書》的藏族僧人才有可能。從另一方面看，這個達摩麼低還必須與摩訶衍本人有很深的關系，才可能與之“同開禪教”，虛空藏是摩訶衍的高徒，他們之間的關系自然非同一般，更重要的是虛空藏還曾得到過其師摩訶衍對這位高徒“青出于藍而勝于藍”的盛贊。摩訶衍曾經(jīng)這樣形容過他的弟子：“如同父親是獅子卻生出狐貍一樣的后代，悲心和尚（摩訶衍的老師）培養(yǎng)出了我這樣的弟子；如同父親是狐貍卻生出獅子一樣的后代，我這樣的老師又帶出了你這樣的弟子來?！?［10］顯然，虛空藏雖然是摩訶衍的弟子，但正是由于他的出類拔萃，他才可能幫助其師爭取到重新在吐蕃傳播禪宗的權利，并且還能早在796年以前就因為那卷《禪書》的撰寫而取得與其師“同開禪教”的特殊地位。

《禪書》成書于796年以前，在當時能夠用藏文寫出介紹禪宗思想與修習特點的人，當然至少對禪宗有相當?shù)牧私夂驮煸劇Ｌ摽詹囟U師的創(chuàng)造性才能在這部類似于禪宗入門的書里得到充分顯示，將大瑜伽與如來禪相結合的折中傾向在他早期的《禪書》里已嶄露頭角，他后來創(chuàng)建的大瑜伽派也顯示這種綜合性和創(chuàng)造性。敦煌藏文禪宗文獻中《大瑜伽修習義》（P.818、S.705）寫卷的作者目前似尚無定論［11］，不過筆者以為作者的名字其實已經(jīng)出現(xiàn)在寫卷里，他就是我們前面提到的大瑜伽修行者“達”禪師，也許這部《大瑜伽修習義》的最終完成者可能是虛空藏禪師的高足布·益西央，但其核心部分則主要體現(xiàn)了虛空藏禪師在漢地禪宗吐蕃化的重要思想過程。該寫卷成書于9世紀前期，寫卷中引用了大量偽經(jīng)，目的卻不是要作成一部羅列諸家禪語錄的綜合性文獻，作者顯然是要通過綜合漢地禪宗與印度教法［12］，以形成自己的大瑜伽派，作者試圖證明漢地禪宗與印度中觀思想在本質上的一致性，漸悟最終也會發(fā)展到頓悟，這一思想對西藏本土出現(xiàn)的大成就派有直接的影響，“大瑜伽派”的出現(xiàn)應該是漢地禪宗吐蕃化的一個重要標志。

虛空藏禪師的生卒年大約在760-820年間，在他的生平中有兩個重要階段，以公元796年為分界線：796年以前為早期，這期間跟隨摩訶衍學法，后應赤松德贊贊普之約寫出《禪書》，《禪書》是虛空藏早期的代表作，將大瑜伽與如來禪相結合顯示他在理論上的新思路。796-820年為后期，這一時期應是虛空藏禪師進行理論建樹的重要時期，他不僅大量收集漢地禪宗經(jīng)典，闡述摩訶衍的禪宗理論，更將印度的一些佛教理論逐漸融入大瑜伽派內，從而形成吐蕃的大瑜伽派，完成了漢地禪宗的吐蕃化。正因為如此，P.996寫卷中專門賦詩贊譽虛空藏禪師“固守無住平等的瑜伽之道”，“實踐最高的平等之姿，成就圓滿清凈之法身，這是最高的成就”。［13］

三、布·益西央的重要貢獻

敦煌藏文禪宗文獻里，布·益西央禪師只出現(xiàn)于P.996《大乘無分別修習義》寫卷的序文部分，在這條傳承中，布·益西央是虛空藏禪師的弟子，也是這條“善知識”禪宗傳承中的最后一位。

布·益西央禪師雖然在敦煌藏文禪宗寫卷中只出現(xiàn)在P.996藏文寫卷中，但近年來新發(fā)現(xiàn)的幾處吐蕃時期摩崖石刻題記里，益西央的名字卻頻頻出現(xiàn)［14］，不僅如此，據(jù)青海省社會科學院副院長蒲文成研究員的研究，寧瑪派早期教史中益西央也是一位重要的人物，總之，有關他的資料實際上很可能比虛空藏禪師還要豐富和生動一些。

布·益西央（sPug Ye-she-dbyang）又稱智音禪師，祖王（赤松德贊贊普）時出家，曾在寺院里學習佛法，后來接受了“善知識”（虛空藏禪師）的傳承與教誨，潛心修煉50年，專修“無住、無分別的法理”，精通“無住之法義”、“大乘了義經(jīng)”等。在其禪宗教法的學習修煉過程中，虛空藏禪師對他的影響很深，P.996寫卷中專門提到，關于大乘義無想，大乘一理趣之義的法理，虛空藏禪師曾給他以極多的教誨，使他能夠不出偏差地正確把握法義。也正是在此基礎上，益西央深刻悟出了大乘一理趣、大乘一理趣的自性、大乘一理趣在實踐上的方便，特別是通過實踐修心而獲得正悟。

益西央禪師在他80歲那年的秋天，坐化于赤伽蒙約的山谷里，這個隱蔽的禪修地也是當年虛空藏禪師坐化的地方。益西央圓寂后，他的弟子們將他的遺體運往安瓊（An-cung）的隱蔽地，這時赤伽城的上空飄浮著五彩祥云，并一直飄浮到安瓊的山頂上。

敦煌吐蕃禪宗文獻中的相當一部分都可能與益西央有關，據(jù)P.996寫卷的序文可知，《大乘無分別修習義》的作者就是布·益西央，但現(xiàn)存的P.996的藏文寫本只有序文部分，而正文部分的《大乘無分別修習義》，或者說以《大乘無分別修習義》為題的藏文經(jīng)卷到目前為止尚未發(fā)現(xiàn)。有研究者認為現(xiàn)敦煌藏文禪宗文獻中一份名曰《惟一無想義》（或譯《無所得一法經(jīng)》）的寫卷，很可能就是益西央所著的《大乘無分別修習義》的別名［15］。P.996寫卷中提到益西央在其生涯中全力正悟“大乘之義、無想、一理趣”，而這三者合起來正是“大乘惟一無想義”的核心內容。研究者們還發(fā)現(xiàn)，名曰《惟一無想義》的寫卷有P.21、P.116、P.118、P.823、P.827、S.703、S.707、SVOL.70、F.9等正本，以及P.817、P.821、S.706、S709等別本，共有十幾個本子，為敦煌藏文禪宗文獻中發(fā)現(xiàn)數(shù)量最多的一部寫卷。該寫卷的一個突出特點是強調印度中觀派、漢地禪宗以及吐蕃的禪宗（大瑜伽派），他們的義理在實質上與大乘了義經(jīng)根本思想的一致性。在另外一些與之相關的寫卷里，如《修習大乘中觀義方便說》（S.709）、《大乘中觀義》（P.121、P.817）、《中觀義師答大乘法義因所寫正依之教》（P.823、P.827）等寫卷，不僅明確闡述了摩訶衍禪宗不思不觀的修習方法，還顯示出將印度中觀思想融入禪宗的傾向，這種努力顯示藏族禪宗學者特有的一種思路，其最終目的在于說明漢地禪宗與印度佛教這漸悟兩派在本質上并不矛盾。這一思路開始于虛空藏禪師，但在益西央的《惟一無想義》里被最終統(tǒng)一到大乘無分別修習義里，這應該是布·益西央禪師在教理修習與實踐上窮畢生精力完成的一項事業(yè)。

益西央除了在教理上的建樹，他當時更以大譯師而聞名，青海玉樹貝納溝摩崖石刻題記中稱他為“方丈大譯師”。敦煌P.116藏文寫卷是一長達70余頁的長卷，其中的《禪語錄》收集了十六位印、漢、藏三地的禪師們關于禪宗的論述［16］，為一卷完整的藏文禪語錄。敦煌藏文禪宗文獻中還包括不少將漢地禪宗著作譯成藏文的內容，如《楞伽經(jīng)》、《歷代法寶記》、《降魔藏禪師安心法》、《臥輪禪師安心法》、《法王經(jīng)》、《金剛三昧經(jīng)》、《最妙勝定經(jīng)》等，這些寫卷的翻譯整理大概都由益西央完成或組織完成的。益西央禪師早期可能更多以譯經(jīng)為主，并由此獲得“大譯師”的稱號，貝納溝石刻的年代在9世紀初（806年），足見他在此時已是一位著名的譯師了。

在安多、康區(qū)等吐蕃邊地發(fā)現(xiàn)的幾處摩崖石刻造像和祈愿題記里，都出現(xiàn)了同樣拼寫法的益西央的名字，也都提到了他作為方丈的身份，這幾處的藏文年代又很接近（804-806年），應該說他們指的是同一個人。益西央在丹瑪巖鑿刻佛像祈愿經(jīng)文的目的是為唐蕃會盟和贊頌赤松德贊之功德及祈愿眾生之福，據(jù)摩崖石刻的藏文題記可知，石刻刻于“猴年夏”，這個“猴年”可能是804或816年［17］。丹瑪巖碑文提供了較多的文化信息：（一）此時贊普已封比丘為政教宰相，并賜金符之下官銜；（二）此時唐蕃之間已初定會盟；（三）益西央不僅在此地“刻佛像及禱文”，還在越、蚌、勒、頗烏等地廣（刻）寫經(jīng)文和制作佛像，益西央特別強調對待這些“深具神力之佛像及經(jīng)文”禮拜者方可轉世于天堂，如果惡言戲謔則永世墮入惡趣。

僅從這兩處摩崖石刻的藏文題記看，益西央當時非常積極地在安多藏區(qū)甚至更遠的昌都鑿刻摩崖，用以宣傳佛教教義與功德，并為衛(wèi)藏的吐蕃贊普的興佛祈禱祝福。當時由他組織制作的摩崖石刻也不僅這兩處，而是在許多地方“廣寫”，顯然，大量制作摩崖石刻也是益西央的功德之一。有趣的是在丹瑪巖石刻碑文中，益西央還提到一位比丘達洛旦德凱朗（南）嘎寧布（nam-ka-syning-po），這位比丘姓氏的第一個字也確實是“達”字，顯然這里提到的南喀寧波正是益西央的老師虛空藏禪師。

總之，布·益西央禪師是繼虛空藏禪師之后的又一位杰出的藏族禪僧，他對于這一譜系的重要貢獻主要表現(xiàn)在以下四個方面：（一）他是一位重要的禪宗翻譯家和禪宗理論的整理者；（二）他又是一位社會活動家，在當時的吐蕃邊地廣泛鑿建摩崖石刻造像與鐫寫祈愿文以宣傳佛教；（三）從祈愿文也可看出他在積極地致力于唐蕃和平會盟等事業(yè)；（四）他在禪宗理論上同樣卓有建樹，他在其師的基礎上更注重對印度、漢地及藏地的禪宗思想進行總結，特別對于其師的“大瑜伽派”禪宗理論進行總結整理，《大瑜伽修習義》后來成為布頓大師唯一選入的禪宗理論經(jīng)論，應該與他所作的努力是分不開的。

四、吐蕃禪宗的活動區(qū)域及年代

在簡略地敘述了吐蕃禪宗譜系的發(fā)展脈絡后，再讓我們返回到漢藏史料對“吐蕃僧諍”事件記載上的矛盾點上。

從當時唐蕃的政治關系和吐蕃的宗教傾向看，赤松德贊贊普選擇印度“漸悟”一派，應該是比較合適的。 唐朝與吐蕃，自松贊干布到赤德松贊（7世紀30年代至9世紀20年代）這近兩百年時間里，雖然來往使節(jié)不斷，又有兩次和親聯(lián)姻，但爭奪與爭戰(zhàn)卻幾乎貫穿于始終。赤松德贊時期吐蕃迅速占領唐朝西北絲綢之路一線，763年甚至一度打到長安，在唐朝看來，吐蕃乃“為中國患最久”者之一，“贊普遂盡盜河湟，薄王畿為東境，犯京師，掠近輔”［18］，有唐一代，唐蕃關系一直比較緊張，在這種時戰(zhàn)時和、以戰(zhàn)為主的形勢下，吐蕃自然會選擇與他彼此之間完全沒有利害關系的印度。其次，吐蕃人一直認為佛教的源頭來自印度，印度佛教自是正宗，在選擇上自然也會更傾向于印度。第三，吐蕃接受印度佛教之初，曾遭遇吐蕃苯教強烈的抵抗，一度迫使傳教的印度高僧寂護離開吐蕃，寂護臨走時告訴贊普可迎請鄔仗那的密教大師蓮花生，蓮花生入藏后一路收服苯教神靈以作佛教之護法，逐漸緩和佛苯之間的矛盾，吐蕃才又迎請寂護入藏傳教?？梢娡罗跏艺揭M佛教時，印度密教已先占據(jù)了主導地位。雖然此后漢地禪師摩訶衍的傳教一度在吐蕃取得很大進展，但當漢印兩地僧人在教法上出現(xiàn)矛盾時，吐蕃贊普赤松德贊的傾向性應該是很明確的。當然，贊普在處理這一問題上還是顯示出他的靈活性，僧諍后不久，赤德松贊就派出了以南波計特波（rNam-par-myi rtog-pa）為首的使團，赴漢地收集佛教經(jīng)典，顯然贊普本人也并不希望因為法諍結局而開罪于唐朝，漢僧摩訶衍似乎也不是被驅逐出境的，從他給吐蕃贊普的上奏文可知，他離開拉薩后去了吐蕃邊地一個叫“tsong-ka”的地方傳教，但8世紀末印漢僧諍之后，漢地禪宗退出衛(wèi)藏應該是事實，西藏佛教朔印度佛教為正宗也應該是從這個時期開始的。

問題的關鍵在于該如何解釋敦煌吐蕃佛經(jīng)中出現(xiàn)的相當數(shù)量的藏文禪宗文獻，這些藏文禪宗文獻表明，吐蕃時期漢地禪宗至少是在某種范圍內流行著，并沒有真正被取締，其直接成果是出現(xiàn)了一些具有較深禪學造詣的藏族禪師和由他們撰寫的藏文禪宗文獻。

筆者認為，如果我們能夠意識到8世紀后期至9世紀中葉的吐蕃王國實際上是由兩個不同的文化區(qū)域構成的，也就可以理解吐蕃統(tǒng)治者當時在宗教政策上很可能采取的是一種雙軌制，衛(wèi)藏（蕃）作為吐蕃核心文化區(qū)域，她的宗教主要接受印度佛教文化的影響，蓮花戒與后弘期以后西藏佛教文獻反映的正是當時衛(wèi)藏前弘期佛教的發(fā)展情形，他們的記載并沒有錯。而在吐蕃占領地區(qū)（大蕃），以頓悟為其特點的漢地禪宗的命脈也并沒有中斷，P.4646寫卷所反映的是漢僧摩訶衍在吐蕃占領地區(qū)的傳教活動，這一份寫卷所記載的也沒有錯。換言之，當時衛(wèi)藏的宗教與吐蕃外圍文化區(qū)域所流行的宗教并不完全一樣，甚至可能很不一樣。漢地禪宗可以在吐蕃占領地區(qū)（大蕃）流行，卻未必能夠在衛(wèi)藏（蕃）扎根，說禪宗在吐蕃流行發(fā)展，并不是說它在整個吐蕃王國中流行過，它只是在吐蕃占領地區(qū)流行發(fā)展；但是說它被吐蕃完全驅逐出境也不確切，它確實退出了衛(wèi)藏這一蕃區(qū)的腹心地區(qū)，但它仍然存在于甚至活躍于吐蕃占領地區(qū)內的某一個區(qū)域。其實西藏佛教史乃至歷史，所記載的歷史區(qū)域歷來是以衛(wèi)藏為主（以“蕃”為主），對衛(wèi)藏以外的情形大多語焉不詳。

就當時的吐蕃王朝而言，采取這種文化上的雙軌制是一種明智的選擇，“大蕃”不僅是吐蕃的軍事占領地區(qū)，它更像似“蕃”文化的外圍地區(qū)，對這個幅員相當遼闊的外圍地區(qū)，吐蕃統(tǒng)治者采取了相對寬松的宗教政策。吐蕃王國在極短的時間內擴張，在這樣短的時間內將新占領地區(qū)的文化統(tǒng)一起來，既不可能也沒有必要。事實上，就是在吐蕃時期，衛(wèi)藏、敦煌、宗哥這三地的宗教文化已呈現(xiàn)出不同的發(fā)展態(tài)勢。

衛(wèi)藏主要接受了印度佛教，赤松德贊、赤德松贊和熱巴巾這三代贊普的傾心崇佛使得衛(wèi)藏吐蕃的佛教事業(yè)如日中天，以桑耶寺譯經(jīng)院為首的吐蕃譯經(jīng)事業(yè)更是如火如荼，為了使譯經(jīng)事業(yè)順利發(fā)展，吐蕃在赤德松贊時期（814年）完成了統(tǒng)一佛經(jīng)譯例和對藏文的規(guī)范厘定，又陸續(xù)將所譯經(jīng)典編撰成目錄，僅《登伽目錄》就收入佛典題錄七百余條，以后又編有《欽浦目錄》和《旁塘目錄》，衛(wèi)藏這一系歷來就是吐蕃佛教之正宗，藏史自然也以這一系的記載為主。

敦煌吐蕃占領時期的佛教呈現(xiàn)雙軌制，漢傳佛教仍在繼續(xù)；藏傳佛教則以官方組織寫經(jīng)為主，敦煌大量藏文佛經(jīng)寫卷都是出于祈愿贊普福澤、吐蕃強盛之目的，是否敦煌這座佛城對于吐蕃統(tǒng)治集團而言更具有某種神力？總之在這里一些特定的經(jīng)卷被反復抄寫，敦煌的吐蕃統(tǒng)治者一次性就組織漢藏僧人2700余人抄寫《大般若經(jīng)》和《無量壽佛經(jīng)要》等佛經(jīng)達數(shù)百卷。敦煌也有譯經(jīng)場，法成是敦煌藏文譯經(jīng)的大師，他譯的一些佛經(jīng)被選入吐蕃的《登伽目錄》。

敦煌莫高窟藏經(jīng)洞出土的藏文禪宗文獻使研究者們確信禪宗曾經(jīng)流行于吐蕃，但禪宗究竟流行于衛(wèi)藏，還是敦煌（文獻發(fā)現(xiàn)地在敦煌），卻一直沒有定論。其實吐蕃后期禪宗的流行地區(qū)既不在衛(wèi)藏，也不在敦煌，這個地方《正理決》摩訶衍上奏文里已有交待，它就是上奏文中的 “訟割”（tsong-kha），摩訶衍僧諍失敗后便赴吐蕃邊地 “訟割”傳教，這以后他雖然兩次返回拉薩，目的只是為了說服贊普赤松德贊同意他們的傳教活動，也包含著為他們僧諍失敗挽回面子的意圖。贊普經(jīng)過“數(shù)月盤詰”后同意他們師徒二人“同開禪教，然始赦令頒下諸處，令百姓官僚盡知”，說明贊普改變了最初不讓摩訶衍在吐蕃之地傳播禪宗的禁令，大約也就是在此時摩訶衍去了敦煌（796年），并接受了吐蕃授予他的“吐蕃大德”等尊號，這以后敦煌不再見到摩訶衍的消息并不奇怪，因為摩訶衍并沒有在敦煌傳播禪宗，而是又回到了“訟割”即宗哥，繼續(xù)他的傳教事業(yè)。P.996寫卷中記述曼和尚在tsong-kha（一般譯作宗哥或宗喀）之地傳教長達30年，可見“宗哥”才是摩訶衍禪宗傳教的根據(jù)地。

然而摩訶衍傳教的“宗哥”又是當時吐蕃王國的哪一部分呢？

“宗喀”現(xiàn)一般指湟水流域（“宗曲”意為湟水），14世紀格魯派創(chuàng)始人宗喀巴因出生于湟中而被尊稱為“宗喀巴”（“巴”藏語為“人”之義，意為出生于宗喀地區(qū)的人）。但吐蕃時期的“宗哥”其地理范圍似遠大于現(xiàn)在“宗喀”所包含的地域，在早期藏文文獻中“宗哥”包括了青海東部及甘肅南部黃河、湟水及碌曲河流域（即傳統(tǒng)上的“河湟”地區(qū)）［19］，而且當時“宗哥”中心部分似乎也不在湟水流域，而是在黃河流域，即藏語稱作“瑪域”的地區(qū)，值得注意的是這一地區(qū)也正是后弘期“下路弘法”佛教復興的發(fā)祥地。

P.996寫卷沒有交待虛空藏禪師活動的區(qū)域，但提供了一個很重要的地名——“安瓊山”。寫卷中說虛空藏與益西央兩人在同一個地方坐化，益西央圓寂的地方距離赤伽城很近，虛空藏禪師生前則是“赤伽森勇”的化身，顯然兩人都與“赤伽”有關，而赤伽寺與赤伽城都在安瓊山一帶?！鞍箔偵健保ˋn-cung）又稱安瓊南宗（或阿瓊南宗），為“坎布拉十八宗”之中著名的一“宗”（“宗”在此意為山峰，即坎布拉地區(qū)的十八座山峰之意，安瓊南宗為其中之一峰），這個地區(qū)作為吐蕃“三賢士”在安多藏區(qū)最先選擇的修行地，亦即后弘期佛教文化復興的發(fā)祥地而多次出現(xiàn)于藏文史料，它就座落在青海省黃南藏族自治州的尖扎縣黃河邊。另外，晚唐、五代時期在安多丹底寺一帶傳教的喇欽·貢巴饒賽在《青史》里也被尊稱為“宗喀大師”，由于藏史有以地名作為偉人姓氏的習俗，也可證明當時喇欽·貢巴饒塞的活動地點確實是在“宗喀”一帶。由此可見，“宗哥”的中心區(qū)域至少在晚唐、五代時期應主要位于青海東部的黃河流域（今尖扎、循化黃河沿岸一帶）。藏文文獻中的“宗哥國”在宋以前其范圍似乎也很大，向南可伸抵藏東昌都一帶。［20］

由摩訶衍、虛空藏禪師發(fā)展出來的“善知識”禪宗傳承的主要活動區(qū)域在青海河湟一帶的“宗哥”，但吐蕃藏文禪宗文獻的發(fā)現(xiàn)地卻是敦煌莫高窟藏經(jīng)洞，這可能是造成研究者困惑的原因所在。其實在中唐吐蕃占領時期，敦煌與河湟地區(qū)的宗哥的聯(lián)系遠比我們想像得要頻繁，據(jù)傳吐蕃贊普喜食敦煌香梨，為了確保敦煌貢梨能夠迅速進入吐蕃本土，一般是從敦煌直接朝南翻越南山（祁連山）直插河湟，并由此進入唐蕃古道，這是沙州至吐蕃的一條捷徑，沙州百姓亦稱這條捷徑為南山古道或“香梨之路”，而唐朝時吐蕃軍隊能夠神速抵達敦煌走的也是這條南山古道。由于這條古道直接接通了沙州與河湟，沙州與河湟兩地的來往應當是很頻繁的?！洞箬べば蘖暳x》和《惟一無想義經(jīng)》等經(jīng)卷里引用了敦煌著名僧人法成翻譯的藏文《金光明經(jīng)》的內容，說明宗哥吐蕃禪宗傳承與敦煌法成系統(tǒng)之間保持著比較密切的聯(lián)系，敦煌法成與宗哥摩訶衍這兩系當屬于吐蕃占領地區(qū)（大蕃）藏族佛教文化的兩支，他們彼此關聯(lián)，又各有各的特點和活動范圍。

摩訶衍最初受赤松德贊之請赴衛(wèi)藏傳教時是從敦煌去的，從P.996寫卷的善知識禪宗傳承譜系看， 摩訶衍的老師Beusin，以及Beusin的老師Ardanhver也都是活動于西域及河西走廊一帶的僧人［21］，但摩訶衍在衛(wèi)藏傳教受挫時并沒有返回敦煌，而是去了宗哥，在宗哥建立了禪宗的傳播基地。宗哥地處吐蕃的邊遠地區(qū)，與敦煌、于闐這種佛教傳統(tǒng)深厚篤實的地區(qū)不同，從某種意義上講，宗哥在當時的吐蕃占領地區(qū)內，與河西走廊（以敦煌為代表）、西域南道（以于闐為代表）這些地區(qū)相比較，它與吐蕃本土文化的關系應是最密切的，這是不是摩訶衍最終選擇了宗哥而不是敦煌的原因？

在摩訶衍——虛空藏——益西央這條傳承中，摩訶衍的活動年代當在786—826年之間，摩訶衍受贊普之邀赴吐蕃本土傳教時的年齡可能在35歲前后，那么他的出生年代當在750年左右，他離開宗哥返回故鄉(xiāng)時至少已是75歲的老人。虛空藏禪師的活動年代大致與摩訶衍同時或略晚些，他在赤松德贊時期出家，后跟隨摩訶衍修習禪宗，796年以后又與摩訶衍“同開禪教”，他的年齡可能與摩訶衍相差不太多，他活到71歲，其生卒當750/760-820/830年間。一些研究者認為益西央的生卒年是在770-850年間，但從804/806年的石刻碑文記載看，此時益西央既然已身為“方丈大譯師”，斷不會太年輕，他活了80歲，因此他的生卒年更可能在760-840年間。

我們試將三位禪師的推定生卒年和主要活動年代排列如下：

由上表可以看出，這三位有師徒關系的禪宗師幾乎就是同齡人，他們主要的活動年代實際上是重疊的，主要集中在8世紀后期至9世紀前中期，也就是說，在780-830年間，三位杰出的禪師是在并肩作戰(zhàn)，他們雖然以師徒的關系出現(xiàn)，但年齡相仿，主要活動年代基本相同，其結果是禪宗在他們的共同努力下得到很大的發(fā)展。摩訶衍的主要功績在于他將漢地禪宗傳入吐蕃，并且是在相當困難的條件下；虛空藏則是將漢地禪宗吐蕃化的關鍵一環(huán)，他早期協(xié)助摩訶衍在吐蕃傳教，后期則創(chuàng)建大瑜伽派——藏地的禪宗派系，也是第一位用藏文著書立說的禪師；益西央在譯經(jīng)、整理經(jīng)典以及綜合性理論建樹上都做出了貢獻，他大量在吐蕃邊地組織摩崖造像、祈愿文的鐫刻活動，對這些地方佛教文化的發(fā)展做出了積極的努力。

總之，在這三位杰出的漢藏禪師的共同努力下，790-840年間即吐蕃王朝后期，禪宗不僅在青海宗哥地區(qū)得以流行，而且在教義上也有發(fā)展創(chuàng)新。

“西羌之俗，自知佛教，……其誦貝葉傍行之書，雖侏離訣舌之不可辨，其意瑯然如千丈之水赴壑而不知止。又有秋冬間，聚糧不出，安坐于廬室之中，曰坐禪。是其心豈無精粹識理者，但世莫知耳。”

據(jù)北宋《岷州廣仁禪院碑》這段有關西北吐蕃的歷史記載可知，時隔兩個世紀之后，北宋河湟一帶的西蕃佛教仍保持著修禪特點，顯然與這一地區(qū)歷史上曾流行禪宗的傳統(tǒng)有關，而前弘期（吐蕃時期）藏族禪宗的發(fā)祥地在晚唐五代時又成為衛(wèi)藏后弘期佛教文化復興的發(fā)祥地，這兩者在地理位置上的重疊顯然就不是一個歷史的偶然了。

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參考文獻

［1］記載這一事件的西藏佛教史文獻有巴·賽囊 《巴協(xié)》（14世紀）；布頓仁欽珠的《布頓佛教史》（14世紀）以及《賢者喜宴》（16世紀）。吐蕃時期的藏文史料（包括金石銘文）幾乎不見這次印漢僧諍事件，上述的藏文佛教史料都寫于后弘期以后，關于赤松德贊時期印漢僧諍事件，他們主要依據(jù)吐蕃時期在衛(wèi)藏傳教的印度高僧蓮花戒（kamala-sila）所著《修習次第》中的記述。蓮花戒是與漢僧摩訶衍辯論的印度中觀派僧人，他在《修習次第》一書里記述了這次僧諍事件及印度佛教的勝利。參照（法）戴密微著《吐蕃僧諍記》，耿升譯，西藏人民出版社 2001 年第一版，第15-21頁。又見（法）今枝由郎《有關吐蕃僧諍會的藏文文書》，一民譯，載《國外藏學研究譯文集》第二輯，第82頁。

［2］20世紀70年代以后，部分日本佛教學者開始了整理和研究敦煌藏經(jīng)洞藏文文獻的工作，經(jīng)過數(shù)十年的努力，成績斐然。研究者發(fā)現(xiàn)敦煌藏文寫卷中有不少禪宗文獻，它們主要分為兩部分：一部分是由漢地禪宗經(jīng)典譯成藏文的，如《大乘開心顯性頓悟真宗論》、《大乘入道安心法》、《歷代法寶記》、《楞伽師資記》；另外部分是藏族禪師用藏文直接撰寫的禪宗寫卷，后者明確反映出吐蕃特有的禪宗法脈，如《大乘無分別修習義》、《大瑜伽修習義》、《唯一無想義》等等。參照（日）沖木克己《敦煌出土的藏文禪宗文獻的內容》，李德龍譯《國外藏學研究譯文集》第8輯，西藏人民出版社1992年，第219頁。

［3］敦煌漢文寫卷目前發(fā)現(xiàn)兩本《大乘頓悟正理決》，一本為法國伯希和收藏寫卷，編號為P.4646，戴密微主要以此本為研究對象；另一本為大英博物館斯坦因藏本，編號S.2672。這里引文中凡使用括號（）的字節(jié)，均為原P.4646敦煌漢文文獻中丟失，又在斯坦因英藏敦煌文本S.2672相同文本加以校正補足的字節(jié)，如此處的“（訟）割”中的“訟”字即是P.4646中丟失或不見的（只有一個“割”字），但在S.2672寫卷中是為“訟割”兩字同時出現(xiàn)。該引文中其他括號的地方與之相同，不再加注。參照（法）戴密微《新發(fā)現(xiàn)的吐蕃僧諍會漢文檔案寫本》，耿升譯，載《國外藏學研究譯文集》第三輯，第72-75頁。

［4］參照王森《西藏佛教發(fā)展史略》，第14頁，中國社會科學出版社1987年。

［5］轉引自（法）戴密微《拉薩僧諍記》，耿升譯本，西藏人民出版社2001年版。

［6］敦煌藏文禪宗文獻中的《大乘頓悟正理決》（P.21、P.823、P.827等）寫卷只有漢文《大乘頓悟正理決》（P.4646、S.2672）寫卷教理問答部分中的“舊問”。

［7］參照（日）沖木克己《敦煌出土的藏文禪宗文獻的內容》，李德龍譯《國外藏學研究譯文集》第8輯，西藏人民出版社1992年；（日）沖木克己《Pelliot996寫卷的大乘無分別修習義·序文——敦煌發(fā)現(xiàn)的藏文禪宗文獻研究》，載日本《花園大學研究紀要》第25號，1993年；（日）木村德隆《敦煌出土藏文禪宗文獻的性質》，李德龍譯，《國外藏學研究譯文集》第12輯，西藏人民出版社1995年。

［8］轉引自（日）沖木克己《大乘無分別修習義·序文——關于

Pelliot996的研究》，載日本 《花園大學研究紀要第》第25期，1993年。

［9］（日）木村德隆《敦煌出土藏文禪宗文獻的性質》，李德龍譯，《國外藏學研究譯文集》第12輯，西藏人民出版社1995年。

［10］轉引自（日）沖木克己《大乘無分別修習義·序文——關于Pelliot996的研究》，載日本《花園大學研究紀要第》第25期，1993年。

［11］日本學者木村隆德認為《大瑜伽修習義》（P.818、S.705）的作者是布·益西央禪師，見（日）木村德隆《敦煌出土藏文禪宗文獻的性質》，李德龍譯，《國外藏學研究譯文集》第12輯，西藏人民出版社1995年。沖木克己認為《無所得一法經(jīng)》（P.116）寫卷的內容就是《大乘無分別修習義》，其作者是布·益西央，但《無所得一法經(jīng)》與《大瑜伽修習義》雖然有很多共同點，但文脈不同，而且《大瑜伽修習義》寫卷有著更為明確的目的性，它綜合了印度與中原兩種佛教，目的是想成就一個新的大瑜伽派。參照（日）沖木克己《敦煌出土的藏文禪宗文獻的內容》pp.218-219，李德龍譯《國外藏學研究譯文集》第8輯，西藏人民出版社1992年。

［12］據(jù)日本學者沖木克己的研究，《大瑜伽修習義》與漢地禪宗文獻 《歷代法寶記》、《諸經(jīng)要抄》、《禪門經(jīng)》（前兩個經(jīng)卷在藏文禪宗寫卷中都有藏譯本或部分譯本，《禪門經(jīng)》只出現(xiàn)在《大瑜伽修習義》寫卷里）等都有很深的關系，同時它又與印度的《經(jīng)集》有明確的關系。參照（日）沖木克己《敦煌出土的藏文禪宗文獻的內容》，李德龍譯《國外藏學研究譯文集》第8輯，西藏人民出版社1992年，第219頁。

［13］《虛空藏（禪師）善知識系普略述》（P.996）。

［14］西藏昌都地區(qū)仁達丹瑪巖摩崖石刻（804年）與青海玉樹文成公主廟摩崖石刻（806年）這兩處藏文題記中都提到了佛教石刻造像的建造主持者為“益西央”。見恰白·次旦平措《簡析新發(fā)現(xiàn)的吐蕃摩崖石文》，鄭堆、丹增譯，《中國藏學》1988年第1期；湯惠生《青海玉樹地區(qū)唐代佛教摩崖考述》，《中國藏學》1998年第1期。

［15］（日）沖木克己《大乘無分別修習義·序文——關于Pelliot996的研究》，載日本《花園大學研究紀要第》第25期，1992年。

［16］在這十六位禪師中，目前能夠探明的有菩提達摩多羅、臥輪、荷澤神會、無住、降魔藏、摩訶衍等禪師的話語錄。參照 （日）沖木克己 《圍繞著桑耶寺法諍事件的諸多問題》，（日）［東洋學術研究］第二十一卷第二號，1982年。（日）沖木克己《敦煌出土的藏文禪宗文獻的內容》，李德龍譯《國外藏學研究譯文集》第8輯，西藏人民出版社1992年，第219頁。

［17］關于昌都察雅丹瑪巖佛教造像摩崖，西藏社會科學院研究員恰白·次旦平措認為年代為公元804年。參照恰白·次丹平措撰文，鄭堆、丹增譯《簡析新發(fā)現(xiàn)的吐蕃摩崖石文》，載《中國藏學》1988年第1期。但西方一些學者認為，也不排除816年（又一個猴年）的可能性。見Amy Heller:Early Ninth Century Images of Vairochana from Eastern Tibet.Orientations,Vol.25,No.6,June1994,pp.74-78.

［18］《新唐書·吐蕃上》卷二百一十六上。

［19］才旦夏茸《喇勤·貢巴饒賽傳略》，尼瑪太譯，《西藏研究》1987年第1期；又見蒲文成 《河湟地區(qū)藏傳佛教的歷史變遷》，《青海社會科學》2000年第6期。

［20］Amy Heller:Early Ninth Century Images of Vairochana from Eastern Tibet.Orientations,Vol.25,No.6,June1994,pp.74-78.

［21］一個明顯的矛盾是摩訶衍在P.4646《大乘頓悟正理決》給赤松德贊的上奏文中明確提到自己的傳承：“摩訶衍依止和上，法號降魔、小福、張和上、準仰、大福、六和上，同教示大乘福門?！鄙鲜龆U宗師大多為漢地禪教北宗派高僧。但P.996《大乘無分別修習義·序文》卻將摩訶衍的傳承寫成Ardanhver——Beusin——摩訶衍——虛空藏——益西央，這很可能是藏族僧人在建立自己譜系時的一種改造行為。