張云：藏文史書的敘事傳統(tǒng)：宗教義理、文學故事與歷史紀實

藏文文獻數(shù)量巨大，位在中國各少數(shù)民族文字之首而僅次于漢文文獻。其內(nèi)容之宏富，又以佛教典籍和相關(guān)著述為最。其種類，除卷帙浩繁的《藏文大藏經(jīng)》之外，還有史冊（deb-ther）、編年史（lo-rgyus）、王統(tǒng)記（rgyal-rabs）、世系史（gdung-rabs）、傳記（rnam-thar）、教法史（chos-vbyung）、宗義書（grub-mthav）、法嗣（gdan-rabs）、寺廟志（dkar-yig）、路條（lam-yig）、勝跡志（gnas-yig）、年表（revu-mig）、名錄（ming-grang）等。史書類著作則主要包括史冊、編年史、王統(tǒng)記、世系史、傳記、教法史等。

學術(shù)界對藏文文獻學和史學史的關(guān)注程度越來越高，且有出色成就。[1]隨著藏文文獻發(fā)掘整理工作的推進，以及更多藏文史書被發(fā)現(xiàn)和利用，藏族歷史研究必將由此邁上一個新的臺階。與此同時，深挖現(xiàn)存藏文史書的內(nèi)在價值，探尋其著史體例、史學思想，乃至敘事傳統(tǒng)、寫作風格，也對科學、客觀認識藏文史書價值，進而為深化藏族歷史研究主題提供有益借鑒。

初讀藏文史書，眼前濃郁的宗教色彩、神秘的個人幻覺體驗，以及生動有趣的故事，往往讓人有彷徨和迷失的感覺，出現(xiàn)有人稱之為“讓文學家瘋狂，讓史學家沮喪”的狀況。于是，被宗教觀念和宗教史家牽著鼻子走者有之，不加分辨、盡信書者有之，而持懷疑，乃至虛無態(tài)度者亦有之。研究藏族歷史，不僅涉及到對藏文史書、史事的辨?zhèn)螁栴}，而且也涉及到對藏文史書敘事方式的認識問題。本文試就藏文史書的敘事傳統(tǒng)進行考察探索。

一、最早的藏文史書與史書的敘事傳統(tǒng)

目前看到的最早的藏文史書是《敦煌本吐蕃歷史文書》，[2]從這本書的體例及相關(guān)史實來看，早期藏文史書的寫作體例受到唐朝漢文史書傳統(tǒng)的深刻影響。主要有這樣幾個因素：首先，在吐蕃文字創(chuàng)制初期，文成公主進藏帶去大批漢文典籍，而且在后代應(yīng)吐蕃方面的請求，又不斷從中原地區(qū)傳入漢文史書與儒家典籍，這些著作的體例直接影響了吐蕃史書的撰寫。據(jù)《王統(tǒng)世系明鑒》記載，文成公主進藏時，唐太宗給予豐厚的陪嫁，內(nèi)有釋迦牟尼佛像，金玉鑲嵌的經(jīng)史書籍和三百六十卷佛經(jīng)，三百種卜算書籍和六十種有關(guān)工藝的書籍，醫(yī)學書籍和藥品，兩萬多件華美服飾，以及炊具、茶具等。[3][4]金城公主入蕃同樣帶去大批典籍文獻。唐玄宗時吐蕃使奏云：“公主請《毛詩》、《禮記》、《左傳》《文選》各一部?！敝屏蠲貢懪c之?！盵5]敦煌文獻中有被譯為藏文的《戰(zhàn)國策》，[6]足知漢文史書傳入吐蕃并受到重視之一斑。其次，吐蕃贊普派人前往唐都長安學習儒家典籍與文化，培養(yǎng)出精通漢文化的人才。松贊干布“仍遣酋豪子弟，請入國學以習《詩》、《書》?！盵7]第三，應(yīng)吐蕃贊普的請求，唐代文人學者前往吐蕃受命掌管奏表和文書典籍，有可能直接參與吐蕃史書的撰寫工作。《舊唐書》記載，松贊干布“又請中國識文之人典其表疏?！盵8]第四，《敦煌本吐蕃歷史文書》發(fā)現(xiàn)在河西漢文化的中心地區(qū)，又是西部、西北部多民族文化交流的前沿地區(qū)，本身就可能是受到漢文史學撰著體例影響的產(chǎn)物。第五，從內(nèi)容來看，明顯存在漢文史學體例影響的痕跡?！抖鼗捅就罗瑲v史文書》P.T.1288“大事記年”類似皇帝起居注或者正史的本紀；P.T.1287“贊普傳記”則類似正史之本紀與傳；P.T.1286“小邦邦伯家臣及贊普世系”則借鑒了“表”的體例，包含贊普世系表和大臣家族世系表。正如學者所指出的，《史記》卷七十六《平原君虞卿列傳》中“毛遂自薦”的故事被用作藏文P.T.1287號《贊普傳記》第四章。[9]這應(yīng)該是漢文史書體例影響藏文史書的具體例證。

在《敦煌本吐蕃歷史文書》中，我們已經(jīng)看到為后世藏文史書一脈相承的敘事傳統(tǒng)的一些端倪：即宗教義理、文學故事與歷史紀實。

天賦王權(quán)以及神化贊普世系是該書的出發(fā)點和落腳點，也是早期宗教的義理所在。如果追溯得更早點，藏族歷史上也有一個巫史不分家的時期，巫師扮演著史家的角色，記錄贊普日常大事，并為維護贊普王權(quán)的至高無上地位服務(wù)。在歷史時期存在類似的情況，在《敦煌本吐蕃歷史文書》“贊普傳記”部分談到止貢贊普時謂：“此王乃天神之子，雖賦具常人體形，但與常人迥乎殊異，具有飛升天界之極大變幻神通，狂躁驕慢，常強令屬下與之比武試能。”（lde sras myi vi myi tshul te/ mngon bar dgung du gshegs pa la stsogs pa vphrul dang byin ched po mngav bas/ drod dang dregs ma thub ste// btsan vdran bdav nas/）[10]在“贊普世系表”的開始也稱：“天神自天空降臨世，在天空降神之處上面，有天父六君之子，三兄三弟，連同墀頓祉共為七人。墀頓祉之子即為墀聶墀贊也。來做雅礱大地之主，降臨雅礱地方。當初降臨神山降多之時，須彌山為之深深鞠躬致敬，樹木為之奔馳迎接，泉水為之清澈迎候，石頭石塊均彎腰作禮，遂來作吐蕃六牦牛部之主宰也。”（//lha gnam gyi steng nas gshegs pav/ gnam lhab kyi bla na/ yab lha bdag grug bzhugs pa vi sras/ gcen gsum gcungs gsung na/ khri vi bdun tshigs dang bdun/ khri vi bdun tsigs kyi sras/ khri nyag khi btsan pov/ sa dog la yul yab kyi rje/ ri rab lhun po yang dguv dud dud/ shing sdong po yang bang thang thang/ chab lu ma yang dngo sil sil/ gor pha bong la stsogs pa yang mnyed khrung khrung gis pyag vtshal lo// bong ka g·yag drug gi rje gshes so/）。[11]“天神之子作人間之王，后又為人們目睹直接返回天宮?！保╨ha sras myi yul gyi rje rgyal mdzad cing bzhugs pa las/ mngon du thal byang dgung du gshegs pa/）[12]聶墀贊普從天宮降臨人間來做雅礱（亦作“雅隆”）部落首領(lǐng)的王族來源的說法，為后世藏文史書所認同或者因襲，只是在苯教的說法里，迎接聶墀贊普的是十二位放牧的苯教徒，他之所以得名是因為被苯教徒以肩為輿迎請為王罷了。[13]

文學故事也是藏文史書的重要敘事手法之一，而且并不局限于史書應(yīng)用優(yōu)美的文采。《敦煌本吐蕃歷史文書》“贊普傳記”最后一部分，吐蕃大相噶爾欽陵（Mgar Khri vbring）與唐朝大臣王孝杰的對話，可以說是該書文史結(jié)合優(yōu)秀代表之一，[14]雖然重點是在突出欽陵的機智與洋溢的才華，卻也保留下一頁生動鮮活的歷史片段。例如，“松樹雖已生長百年，僅為一斧所伐之對象；江河雖然奔流不息，一庹皮筏瞬間可渡；青稞、稻米雖然長滿平壩，一盤推磨即可碾碎；星斗雖然布滿天空，一輪紅日使其暗淡無光；……”（thang shing lo brgyar skyes pa yang/ sta re gchig gi dgra vo/ chu gzhav gsang du song ba yang/ gru mdom gang gis ska chig chod do/ nas vbras thang gang skyes pa yang/ rang tag gchig gi nang du chib bo/ skar ma gnam gang yod pa yang nyi ma gchig gi vod la myed do/……）。[15]贊普囊日論贊（gnam ri blon tsan）與大臣瓊?！ぐ钌K孜（khyung po spung sad zu tse）的古歌對白，[16]松贊干布妹妹贊蒙賽瑪噶（btsan mo sad mar kar）對吐蕃使者芒烱（rmang cung）的抒懷歌賦，[17]松贊干布與大臣噶爾·東贊宇松（mgar stong rtsan yul zung）的對歌，[18]以及贊普赤都松（khri vdus srong）面對噶爾家族背叛時候的長篇歌賦，[19]都用形象夸張的比喻再現(xiàn)了激烈而動情的歷史場面，讓歷史場景深刻地印入讀者的腦海，起到一般平實描寫無法達到的作用。但是贊普傳記部分有關(guān)止貢贊普（dri gum btsan po）與羅昂木達孜（lo ngam rta rdzis）比武的故事，以及接下來的止貢贊普之子如拉杰（ru la skyes）尋找父親遺骸的曲折經(jīng)歷，[20]其是文是史，則讓人無從分辨，只能見仁見智。

歷史紀實是史書最本質(zhì)的內(nèi)容，這在《敦煌本吐蕃歷史文書》中得到很好的體現(xiàn)。P.T.1287“贊普傳記”和P.T.1286“小邦邦伯家臣及贊普世系”都紀實性地保留下早期珍貴的歷史傳說和吐蕃時期重要的歷史事件，而P.T.1288“大事記年”則更集中地展示了史書求實的特點。如“至狗年，贊普祖赤松贊之遺體停厝于瓊瓦殯宮。贊普孫赤芒倫芒贊駐于美爾格。一年?！保╧hyivi lo la bab ste/ btsan po myes khri srong rtsan gyi spur phying bavi ring khang nav ring mkhyud ching bzhug ste/ btsan pos bon khri mang slon mang rtsan mer ken bzhugs phar lo gcig.）“至豬年，贊普駐于年噶爾。于瓊瓦為贊普祖赤松贊舉行葬禮。一年。（phyag gi lo la bab ste/ btsan po nyen kar na bzhugs shing/ phying bar btsan pho myes khri srong rtsan gyi/ mdavd btang bar lo gcig.）”[21]由此，我們知道松贊干布在公元650年去世，次年（651年）在今西藏山南瓊結(jié)的瓊瓦（phying ba）地方安葬。而繼承其位的是其孫芒倫芒贊。又如，“至虎年，贊普駐美爾格。大論東贊于蒙布賽宗召集議事會。區(qū)分‘桂’（武士）和‘庸’（奴隸）。為大調(diào)集首次清查（戶口）。一年?！保╯tag gi lo bab ste/ btsan pho mer khe nav bzhugs shing/ blon che stong rtsan gyis/ mong pu sral vdzong duv bsdu ste/ rgod gyung dbye zhing/ mkho sham chen pho bgyi bavi rtsis mgo bgyi bar lo gchig/）“至兔年，贊普駐美爾格。大論東贊于果爾底寫制法律條文。一年。”（yos buvi lo bab ste/ btsan po mer khe na bzhugs shing/ blon che stong rtsan gyis/ vgor tis/ bkav grims gyi yi ge bris phar lo gchig/）[22]聊聊數(shù)語，將吐蕃大論東贊宇松（即《舊唐書》中的祿東贊）于公元654年區(qū)分“桂”與“庸”這一重大制度，實施人口大清查；以及于次年（655年）制定吐蕃法律，清晰展現(xiàn)出來。吐蕃的制度完善的過程和東贊宇松在制度建設(shè)方面的卓越功績，由此可知。

二、佛教再度弘傳與藏文史書敘事傳統(tǒng)的變革

《敦煌本吐蕃歷史文書》中佛教因素很少，但是，也就是從松贊干布時期開始，佛教從中原和尼泊爾地區(qū)傳入吐蕃，隨后佛教經(jīng)典大量從印度梵文和漢文翻譯為藏文，佛教史觀逐漸增加影響，特別是來自佛教的義理和宗教故事，大大增強在藏文史書敘事傳統(tǒng)中的比重。公元十一世紀以后是藏傳佛教各教派的形成時期，也是藏文史書的一個巨大發(fā)展時期，佛教史觀逐漸成為主導的思想體系，這對藏文史書的發(fā)展，以及史書著作的體例安排、內(nèi)容旨趣，乃至文風都發(fā)生了深刻的影響，由于佛教發(fā)源印度、大藏經(jīng)大多譯自梵文，且絕大多數(shù)作者為佛教高僧大德的緣故，藏文史書中出現(xiàn)了盲目崇拜印度、言史必自印度始、以佛教的認知與是非為準則、印度的佛經(jīng)故事入史等現(xiàn)象。也就是說，盡管藏文史書的敘事傳統(tǒng)仍因循了由《敦煌本吐蕃歷史文書》所開辟的史書敘事傳統(tǒng)，其內(nèi)容卻發(fā)生了某種變化，主要出現(xiàn)在宗教義理與文學故事方面。

在公元十一世紀前后，西藏地方興起了一種所謂發(fā)掘“伏藏”的熱潮，并由此產(chǎn)生了大批的“掘藏文獻”，如《巴協(xié)》（sba gsal snang gi bzhed pa bzhugs，托名巴賽囊sba gsal snang）、[23]《柱間史》（bkav chems ka khol ma，署名阿底峽發(fā)掘，jo bo a ti shas gter nas bton pa托名松贊干布srong btsan sgam po）、[24]《五部遺教》（bkav thang sde lnga，署名歐堅朗巴掘自雅隆石窟gu ru au rgyan gling pas yar klungs shel gyi brag phug nas bton pa）、[25]《蓮花遺教》（padma bkav thang，托名蓮花生padma vbyung gnas）等均是。這和中原地區(qū)漢文文獻史上，先秦特別是西漢時代出現(xiàn)的托古“偽書”如出一轍。西漢時代出現(xiàn)大批偽托前賢的書籍，與秦始皇焚書坑儒，六籍遭遇劫難有密切關(guān)系，同時也與漢儒假古人之名以申一己之意緊密相連。西藏地方的伏藏文獻性質(zhì)與此類似，情況亦大致相近。經(jīng)過吐蕃晚期的達磨贊普滅佛，不少佛經(jīng)遭遇厄運，為了給弘揚佛教張目，借助吐蕃時代的高僧如蓮花生，乃至著名贊普如松贊干布的崇高威望，似乎是著書立說以宣揚佛法的一條有效途徑。許多著名高僧也參加到掘藏活動中，成為一時之社會風氣，有力地推動了佛教的弘揚。但是，這些著作除了部分保留早期的一些資料之外，基本上都是偽書，系后人杜撰，讓史學著作成為宣揚佛教的工具，是這些著作共有的特點，可以說這些著作開啟了藏文史書佛教化的先河，也成為后世藏文史書首要遵循的原則。這些歷史著作，在大力提升佛教義理地位的同時，也很好地繼承了文學故事的敘事傳統(tǒng)并賦予更多的佛教內(nèi)容，同時也在一定程度上繼承了歷史紀實的敘事傳統(tǒng)。

在宗教義理方面，佛教史觀逐漸成為主導思想，而史學則淪為佛學的附庸。由于寺院教育的興起，受教育者大多為僧人，而史書作者多為博學大德之士。佛教題材成為史書主要的內(nèi)容，人物傳記成為高僧傳的代名（層出不窮的高僧傳，如《阿底峽尊者傳》Jo bo rin po che rje dpal ldan a ti shavi rnam thar rgyas pa），地理志則變成了高僧傳法行程圖（如索南沃色bsod names vod zer《鄔堅巴傳》grub chen au rgyan pavi rnams thar）[26]或佛教勝跡志（欽則旺布 Khyen tse dbang po《衛(wèi)藏勝跡指南》dbus gtsang gi gnas rten rags rim gyi mtshan byang mdor bsdus dad pavi sa bon zhe bya ba zhugs so），[27]年表變成了佛歷表（如嘉木樣·謝貝多吉vjam dbyangs bzhad pavi rdo rje《佛歷表》bstan rtsis revu mig），[28]編年史變成了教法史（如娘·尼瑪沃色nyang nyi ma vod zer《娘氏教法史》chos vbyung me tog rnying po sbrang rtsivi bcud、[29]德吳賢者mkhas pa ldevu《德吳教法史》rgya bod kyi chos vbyung rgyas pa[30]等），宗教源流、宗義書、法嗣、寺廟志等史書類宗教著作鱗次櫛比，連王統(tǒng)紀、世系史等類著作也被羼入大量佛教內(nèi)容。

史書的宗教內(nèi)容——在公元10、11世紀佛教再度弘傳與發(fā)展過程中，史學著作，特別是佛教史書獲得了長足的發(fā)展，儼然成為主流。甚至在11-13世紀的藏文著作中，很難找到非佛教內(nèi)容的史書著作。教法史（宗教源流）、高僧傳成為最常見的史書類著作。就體例而言，佛教題材類別極為眾多，佛法傳播、教派源流和高僧活動占據(jù)史書絕大部分內(nèi)容。

史書的宗教觀念——世界地理即是佛教的地理，把印度的傳統(tǒng)地理概念，特別是佛教的世界概念（如《俱舍論》）照搬過來，用以描述認識中的世界，而且長期固守陳說，不敢越雷池一步。用佛教的人類起源說法改竄西藏人類來源的古老故事，宣稱修行的神猴受觀音菩薩之命，破戒與食人羅剎女結(jié)婚，繁衍了西藏眾生。[31]把吐蕃時代的贊普王族與釋迦族聯(lián)系起來，改竄古老神話，將聶墀贊普從天宮下凡來做人間之主的說法，轉(zhuǎn)變?yōu)槁欆澠諄碜杂《柔屽韧踝搴笠岬姆鸾袒适?，[32]甚至把成吉思汗的蒙古黃金家族也作為釋迦王族后裔。在神圣化統(tǒng)治者家族的同時，也讓歷史史實因適應(yīng)佛教觀念而變得面目全非。從《敦煌本吐蕃歷史文書》、吐蕃金石銘文等資料來看，吐蕃王朝時期的許多重大歷史是較為清晰的，這些史料也在后世的《德吳教法史》、《紅史》（tshal pa kun dgav rdo rje，deb ther dmar po）、[33]《賢者喜宴》（dbav bo gtsug lag phreng ba，chos byung mkhas pavi dgav ston）[34]等著作中得以保存下來，然而經(jīng)過佛教化闡釋與改竄，許多史實反而變得模糊不清，比如后世史書中經(jīng)常把佛經(jīng)“初降”雍布拉康宮殿頂端的赤拉托托日年協(xié)（lha tho tho ri snyan shal）說成普賢菩薩（vphags pa kun tu bzang po）的化身。[35]而把據(jù)說對佛教發(fā)展做過巨大貢獻的吐蕃時代的三位贊普：松贊干布（弄讃）、赤松德贊（khri srong lde brtsan，乞黎蘇籠獵贊）和赤熱巴金（Khri gtsug lde brtsan,可黎可足）幻化為“前弘期”的三法王，忽略掉或者只輕描淡寫地提到他們的歷史功績，卻凸顯或者增添許多有關(guān)弘揚佛法的事跡，讓歷史人物失去本真。

史書的宗教是非標準——宗教至上與獨特的政、教觀念。確立佛教至上的思想，以佛教的是非為是非，以是否弘揚佛法為標準取舍歷史、臧否人物，成為史書的最主要的是非標準。吐蕃王朝的末代贊普達磨贊普，因為對佛教過度膨脹，威脅贊普王權(quán)，增加社會經(jīng)濟負擔，影響兵員等不滿而滅佛，不僅被崇法僧人所殺，也被后代宗教史書大肆丑化，稱之為“朗達磨”（或朗達瑪）。[36]對政教關(guān)系的認識，是藏文史書敘事中無法回避的問題，西藏地方政教結(jié)合是一個特色，兩者既有統(tǒng)一也有對立。歷史上就發(fā)生過不同教派間對政教關(guān)系認識上的分歧。元朝時期，噶當派和薩迦派領(lǐng)袖就曾有過一場很有意思的對話。據(jù)史書記載，藏歷陰火兔年（1267年），八思巴（vphags pa）準備前往朝廷時，設(shè)置了十三種侍從官，噶當派高僧炯丹熱智（bcom ldan ral gris）寄詩嘲諷：“佛陀教法被衙署烏云所遮，眾生幸福被官長一手奪去，濁世僧人正貪圖官爵富貴，不懂這三條就不成為勝者”（sangs rgyas bstan pa bkav chag sbprin gyis sgrib/ sems can bde skyid mi dpon lag tu shor/ snyigs dus dge sbyong dpon povi cha lugs vdzin/ vdi gsum ma gtogs vphags pa min par go/）八思巴回應(yīng)道：“教法有興衰為佛陀所言，眾生之幸福由業(yè)緣而定，教化一切要按情勢而定，不懂這三條就不是賢者。”（bstan la vphel vgrib yong ba rgyal bas gsungs/ sems can bde skyid rang rang las la rag/ gang la gang vdul de la de ston byed/ vdi gsum ma gtogs mkhas pa min par go）[37]顯然兩位智者的說法各有道理，只是對入世的態(tài)度不同而已。如果上面的爭鋒是理論上的探討的話，那么更實際的政教沖突后來也發(fā)生在八思巴身上。在他擔任上師之后，如何處理諸王和上師之間的座位就是個問題。顯然，王權(quán)不容侵犯，忽必烈無法接受八思巴關(guān)于灌頂時上師座位高于自己位置的說辭，而八思巴似乎也想堅持上師對弟子的尊貴權(quán)力。按照《薩迦世系史》的說法，這時候信奉薩迦派教法的察必皇后出來撮合，提出調(diào)解方案：“聽法及人少時，上師可以坐上座。當王子、駙馬、官員、臣民聚會時，恐不能鎮(zhèn)服，由汗王坐上座?！边€建議吐蕃之事多傾聽上師的意見，其他事情上師也不能干涉。[38]

前一個對話顯示出藏傳佛教中存在兩種分歧的價值取向，究竟誰更適應(yīng)社會并具有廣闊的發(fā)展空間？歷史雖然很曲折，還是給出了答案，炯丹熱智的噶當派追求經(jīng)典和教誡的學習，脫離現(xiàn)實政治，最后走向覆亡；而薩迦派則在中央王朝的支持下，實現(xiàn)政教結(jié)合，不斷發(fā)展繁榮。元朝末期，權(quán)勢臻于鼎盛的薩迦派由于腐化墮落、貪贓枉法，也遭到衰亡的命運。十四世紀初，宗喀巴鑒于藏傳佛教戒律松弛、僧眾追逐世俗名利與欲望，遂改革佛教，強調(diào)戒律、純潔佛教，獲得了僧俗的廣泛支持，格魯派聲名鵲起，發(fā)展迅猛。然而，當格魯派獲得世俗支持并確立其崇高社會地位時，同樣也扮演著政教合一制度代表者的角色，及1751年七世達賴喇嘛格桑嘉措受乾隆皇帝之命擔任噶廈政府首腦，政教關(guān)系有了全新的涵義，以教輔政、以政護教、政教合一成為其最大的特色，走上了和元代薩迦派同樣的道路。須知格魯派正是在噶當派教法的基礎(chǔ)發(fā)展起來的，有“新噶當派”的名號。在這樣的條件下，高級僧侶，如元朝的國師八思巴，特別是作為西藏政教合一噶廈政府的達賴喇嘛，究竟是僧人，還是官員？史實證明他們具有雙重身份，出世是高僧、活佛，入世是地方高級官員。作為高僧活佛，他們地位崇高，負有說法授戒，祈福消災的責任；入世則是地方地位崇高的官員，作為官員，他們有官階，要接受皇帝冊封、任命，達賴喇嘛還要對皇帝的圣旨下跪，盡管藏文佛教史書都用“供施關(guān)系”加以解釋，但是涉及到政教合一的制度，涉及到王朝政治，顯然用“供施關(guān)系”來解釋政教關(guān)系則遠遠不夠，且未得其實，因為這些高僧們本身不是純粹的僧人，而是政治體制內(nèi)擁有一定官階、享受相應(yīng)待遇的官員。

史書的宗教出發(fā)點與目的——在藏文史書宣講宗教義理的過程中，其中經(jīng)常使用的就是所謂不為外人道的“箴言”、授記（lung bstan），佛教在吐蕃地方傳播是因為觀世音菩薩發(fā)過誓愿：“我要引領(lǐng)三界六道的眾生有情獲得平安，尤其要引領(lǐng)雪域藏土眾生走上安樂之道。[39]”佛教傳入吐蕃是因為釋迦牟尼在竹林園發(fā)過的預言，以及天空在降落《寶篋經(jīng)》（mdo sde za ma tog）、《六字大明心經(jīng)》（snying po yi ge drug ma）、《百拜懺悔經(jīng)》（spang skong phyag brgya pa）等經(jīng)典和圣物的同時，還發(fā)出聲音：“你以后的第五代，將有知曉這些物品的意義的國王出世?！盵40]預示著松贊干布時佛教的傳入。松贊干布因為被法王化，他也可以預測一切，并在臨終前告訴子孫后代：“從我下傳到第五代時，將有文殊菩薩的化身，名叫‘德’（sde，lde）的國王出世，他能使佛教得到弘揚。由他下傳兩代時，將有金剛手菩薩的化身，名叫‘赤’（khri）的國王出世，他能使佛教弘揚。此后將有魔鬼的化身，名叫牲畜之名的國王（dud vgro原注：指朗達瑪王，glang dar ma），他的心被魔鬼占據(jù)，破壞神殿滅佛法，三藏法師被他殺害，信教之人也受誅戮，經(jīng)典論著都遭火焚?！盵41]一直預言到達磨贊普（dar ma）被殺，以及后來的佛法在西藏的再度復興。這樣的箴言讖語在藏文史書的佛教解釋學中，可以說是俯拾皆是。甚至元朝時期薩迦班智達·貢噶堅贊應(yīng)坐鎮(zhèn)涼州的蒙古王子闊端之邀，前往商談西藏納入大蒙古國的史實，不僅被理解為履行傳播佛教的使命，而且也是對箴言的印證。根據(jù)《薩迦世系史》的說法，“當法王之堪布班欽釋迦室利（pan chen shakya shri）前去森格拉林（singga lavi gling）時，拉那木臺烏噶波（lha gnam thevu dkar po）曾請求釋迦室利前往蒙古，釋迦室利向救度母祈禱后，救度母對他說：‘你去蒙古無有裨益，從西藏派一名弟子前去有好處?！鄽J釋迦室利對法王作了如此授記。此外，喇嘛杰尊欽波（rje btsun chen po扎巴堅贊grags pa rgyal mtshan）圓寂前對法王說：‘在你后半生，蒙古使者將前來，如果去，對發(fā)展佛教及眾生大有裨益，無論如何應(yīng)當前往?！盵42]佛教傳入蒙古的箴言旨在說明其擔負著弘揚佛教精神與文化的使命。

文學故事依然是藏文史書中的重要敘事手法，也為后世史家所繼承，事實上藏族民間許多喜聞樂見而又膾炙人口的經(jīng)典故事都來自藏文史書。《王統(tǒng)世系明鑒》中松贊干布大臣噶爾·東贊宇松（祿東贊）迎請文成公主及唐王室“五難婚使”的故事；興建大小昭寺的故事；那囊氏與金城公主爭奪親生之子的故事；[43]茶葉和碗在吐蕃出現(xiàn)的故事；刀劍在吐蕃傳布的情況；西夏王統(tǒng)的故事；[44]伯顏丞相的故事，桑哥丞相的故事，[45]都成為耳熟能詳?shù)膭尤斯适?。還有一些故事則來自被翻譯為藏文的漢文文獻，如前面提到的“毛遂自薦”故事等。

同時，佛教故事在史書中的比重卻越來越大。這讓史學家不僅要辨別是文學故事，還是歷史事實，而且要辨別是世俗歷史，還是通俗化教義傳播?！顿t愚經(jīng)》（mdzangs blun zhes bya theg pa chen povi mdo bzhugs so）就被認為是金城公主與那囊妃爭子故事的來源。[46]而釋迦牟尼本生故事被移植過來，用作撰寫諸如《松贊干布遺訓》（《柱間史》）、《頓巴辛饒傳》（ston pa gshen rab）等著作的藍本，其故事自然也十分生動，但其史料價值卻很低?！冬敔柊蛡鳌罚╩i la ras pavi rnam thar）[47]、《米拉日巴傳》（mi la ras pavi rnam thar）、[48]《熱瓊哇傳》（rje btsun ras chung bavi rnams thar）[49]等在敘述宗教歷史人物生平的過程中，加入了太多豐富想象與夸張演繹的內(nèi)容。

史書紀實的敘事傳統(tǒng)仍得以繼續(xù)，但是也面臨著來自宗教、佛經(jīng)文學故事的巨大沖擊。以《漢藏史集》為例，漢地王統(tǒng)依照翻譯為藏文的唐書和其他資料撰寫而成，茶葉和碗在吐蕃出現(xiàn)故事，吐蕃七良臣的事跡，茶葉的種類，鑒別碗的好壞的知識，大蒙古之王統(tǒng)綜述，吐蕃驛站的設(shè)置，烏斯藏驛站的支應(yīng)辦法，以及各家族和萬戶的沿革歷史等，[50]都比較好地繼承了早期的優(yōu)秀著史傳統(tǒng)。而《朗氏世系史》更是史書中良好典范之一，除了前面部分充滿神話的說教之外，大多內(nèi)容是作者親歷親為的客觀記錄，價值甚高。[51]清代時期《鐵虎清冊》經(jīng)濟資料，以及《多仁班智達傳》、《頗羅鼐傳》、《噶倫傳》等都是史書中人物傳記紀實類的珍貴史書。[52]世系史的資料，雖然也有溢美或者回護成分，卻是研究家族史極重要的史料。

三、藏文史書敘事傳統(tǒng)與藏族歷史研究

藏文史書的敘事傳統(tǒng)在西藏地方歷史上產(chǎn)生了深刻而巨大的影響。佛教的義理通過史書確立了牢固的位置，為佛教的傳播發(fā)展，以及政教合一制度的統(tǒng)治奠定了扎實的理論基礎(chǔ)。應(yīng)該說從意識形態(tài)領(lǐng)域掌握了僧俗官民的精神世界，并在地方社會形成一種共識，佛教史觀是西藏地方傳統(tǒng)的主流史觀和史書的指導思想。生動有趣而又令人印象深刻的故事，讓史書閱讀既增長知識，又享受精神大餐，同時也讓遙遠而陌生的歷史變得清晰鮮活，文學故事的敘事手法獲得了一般史書紀實寫法無法企及的成功，普通讀者獲得知識和樂趣，知識階層獲得啟迪與智慧。但是，大量的史實卻被淹沒在宗教宣講和虛幻、半虛幻的文學故事當中，由于缺乏思想領(lǐng)域的徹底清理和史實方面的系統(tǒng)考辨，這也讓以藏文史書為基礎(chǔ)的藏史研究面臨很大的挑戰(zhàn)。

佛教文化作為西藏傳統(tǒng)文化中最重要的內(nèi)容之一，其自身也有一個客觀發(fā)展的過程，需要理性分析，深入研究和正確對待，這里姑且不論。而因為佛教史家或者佛教觀念而改竄的歷史，有些通過史學家考證辨?zhèn)魏驮鷮嵮芯靠赡軙玫交謴?，有些事實因相關(guān)資料的缺乏，其真相也許很難再見天日了，這也正是史學研究不斷追求真理、挖掘真相、認清事實、獲得啟迪與智慧的動力和魅力所在。

近代第一位對西藏歷史傳統(tǒng)進行系統(tǒng)清算的人是藏族人文主義史學家根敦群培，他針對藏文史書傳統(tǒng)中由“印度至上”思想主導而產(chǎn)生的改竄歷史的做法提出了尖銳的批評，他指出：“那些主觀臆造者稱‘印度喬薩羅國王連生五子，被當作不吉利的象征，將第五個兒子棄于河中，沖到吐蕃獲救后被擁立為王，稱聶赤贊普’，盡管連生五子當作不吉利象征之習俗在遠古年代的吐蕃曾經(jīng)盛極一時，但在其它國家卻被奉為祥瑞的征兆。何況眾所周知，世上哪有一條自印度倒流入西藏的河流？所謂‘天子自七層天宮中蒞臨藏地’，什么‘吐蕃王族源自印度釋迦族’，并由此添枝加葉地說什么‘蒙古的成吉思汗亦源自釋迦族’等說法，與其它國家關(guān)于國王來歷的謊言如出一轍?！盵53]佛教史書中所載的位于須彌山四方大海中的四大洲，即東勝身洲、南瞻部洲、西牛貨洲和北俱盧洲，純屬印度中部地區(qū)及周圍地區(qū)的名稱；所謂天、龍、夜叉、食香、非人等64種文字，亦屬于中印度不同地區(qū)的文字的名稱。[54]他還對藏文文史作者因佛教而盲從印度的行為予以揭露，由于“對于佛教傳入藏區(qū)的殊勝圣地——印度，無論上中下三等人都滿懷無限信仰、愛戴和崇敬之情。我們的許多學者，無論從思維方式、創(chuàng)作方法、裝束打扮、禮節(jié)儀軌等，凡身語意三門所從事的一切活動，都深受其影響，甚至在頌詩詞里，均以引用印度的山脈、河流、地域、花卉等名稱為榮。如身如巍峨賓陀山（印度一山名），語似潔凈恒河（印度一大河名）水的修飾形式被譽為好詩，而身若巍峨的瑪卿雪山，語似滔滔黃河水的修飾方式被當作嘲笑的話柄?！盵55]恰恰顛倒了是非曲直。甚至“出于本性的原因，如若有以淺顯的道理講清了難題，那些愚人不但不覺得高興，還會反過來責怪你；若把淺顯的道理講得深奧難懂，他們則會感到畏懼，夸贊你具有了學者風度?！毙纬梢环N病態(tài)的社會心理。要抵制，后者扭轉(zhuǎn)這種習氣，不僅需要知識，更需要膽識和勇氣。因此，根敦群培在撰寫《白史》時宣稱，“我擯棄了主觀臆斷，擯棄了為了嘩眾取寵而隨意杜撰毫無根據(jù)的離奇古怪的故事的行為，擯棄了為討好他人連講真話的勇氣都沒有的行為，擯棄了為保住自己的糌粑口袋（飯碗），置一切是非界限于不顧，以圖個好名聲的行為?！盵56]他在破舊的同時，也能立新。他用撰寫《白史》來體現(xiàn)自己求實客觀的史觀。[57]這部未竟的著作業(yè)已展現(xiàn)全新的面貌。

在藏文史書中對于客觀了解歷史真相而言，其史料的重點在歷史紀實部分，而使用史料的難點則在宗教義理、宗教筆法的厘定與分辨，以及文學故事傳說成分的剝離與去偽存真領(lǐng)域。

清代乾嘉學派的考據(jù)傳統(tǒng)，近代西方以蘭克學派為代表的歷史語言學研究方法，以及陳寅恪先生提出的“三重證據(jù)法”即：“一曰取地下之實物與紙上之遺文互相釋證”；“二曰取異族之故書與吾國之舊籍互相補正”；“三曰取外來之觀念，以固有之材料互相參證”。[58]這些方法對整理國故有極重要的借鑒意義，對藏文史書敘事傳統(tǒng)的清理，對宗教義理的厘清，以及對龐雜的文學故事本質(zhì)的認識，同樣有著重大的價值。吸收前人經(jīng)驗，結(jié)合藏族歷史研究實際，我們也可以把這種方法概括為“四個結(jié)合”或者“四重證據(jù)法”，即漢文與民族文獻（藏文等）資料對證，中國文獻（漢文、藏文等）與域外文獻對證，地上文獻資料與地下考古資料對證，文獻資料與口頭資料及田野考察資料對證。[59]

藏文史書中的內(nèi)證，不同類型史書的互證，以及藏漢文史書、藏文史書與其他民族文獻的互證，都是有效的方法。史書中的佛教義理，由于改竄了歷史事實，難免會有自相矛盾或不能自圓其說的地方；例如關(guān)于薩迦班智達前往涼州會晤闊端的史實，盡管在《薩迦世系史》中有神秘玄虛的所謂“授記”，但即使在該書中也原原本本抄錄了闊端致薩班的信函，以及會談之后在薩迦班智達致烏斯藏僧俗百姓的信函中，充分揭示出歷史的真相。[60]而薩迦派的自我辯解，很好地反映出面對現(xiàn)實，順應(yīng)潮流是無法回避的選擇?！端_迦世系史》在為薩迦班智達辯解時指出：“部分人所謂‘薩迦巴被天子魔所迷，與蒙古發(fā)生聯(lián)系’之說法是不正確的。出現(xiàn)在蒙古人面前的出家人，要稍微符合蒙古人之行為，如果薩迦巴不按照蒙古人之思想，要使其入教是不可能的。正如釋迦牟尼為使佛教流轉(zhuǎn)世間亦善于迎合世間一樣。”而如果不使蒙古人入教則可能引起其大肆殺戮等行為。[61]藏文史書中佛教類史書和非佛教史書的互證，由于兩者對同樣的史實會有不盡相同的表述，可以從中發(fā)掘真相；例如關(guān)于忽必烈給八思巴三次“供養(yǎng)”的說法，以及蒙古王子與十三萬戶的關(guān)系，大批史書，如五世達賴喇嘛的《西藏王臣記》等寫作供養(yǎng)（mchod gnas），[62]而時當元朝的大司徒降曲堅贊所著《朗氏世系史》和釋迦仁欽岱所著《雅隆尊者教法史》則寫作管理、掌握（shes pa）。前者謂：蒙哥汗時“西藏由在涼州的王子闊端治理，由闊端阿哈那里迎取應(yīng)供喇嘛，蒙哥汗管理止貢派；忽必烈管理蔡巴噶舉；王子旭烈兀管理帕木竹巴派；王子阿里不哥管理達隆噶舉派，四位王子分別管轄各萬戶?！保╠e dus bod phyogs vdir rgyal bu go dan byang ngogs pa bdags par vdug pa la/ go dan a ka la blo mchod blangs pas/ vbri khung pa mon vgor rgyal po shes/ tshal pa se chen rgyal po shes/ phags mo gru pa rgyal bu hu la hu shes/ stag lung pa a ri boha kha shes par vdug cing/ rgyal rgyud bzhi pos/ khri skor so sor sgos bdag byas par vdug）。[63]《漢藏史集》則在提到忽必烈與薩迦派領(lǐng)袖八思巴在建立“供施”（yon mchod）關(guān)系的同時，指出了“吐蕃地方納入了忽必烈皇帝的統(tǒng)治之下”（hor sa skya yon mchod du vbrel/ bod yul go se lavi mngav vog tu chug pavi snyan grags sgrogs pa dang）的客觀事實。[64]《雅隆尊者教法史》也稱：“忽必烈皇帝與上師八思巴結(jié)供施之緣，此后，諸智者皆侍奉佛教。設(shè)宣政院與安定吐蕃三路宣慰司為政法機構(gòu)。桑哥丞相、烏魯諾顏、達官多西等掌管執(zhí)法。”（blo dang ldan pa rnams kyis se chen rgyal po dang bla ma vphags pa yon mchod du vbrel nas bstan pavi zhabs tog sgrub pa la/ swon jing dben gyi khrims ra dang/ bod bde bavi don du swon wi si kha gsum gyi khrims bslangtshul/ zam gha ching sang dang au lug no yon mi chen rdo shi la sogs pas khrims kyi bya ba bras pa dang/）[65]《漢藏史集》記載的漢、藏、蒙古、門巴為一母所生兄弟的說法，固然并非史實，但是它卻反應(yīng)了元朝西藏地方納入中國統(tǒng)一王朝行政管轄之下后，對當時社會現(xiàn)實與人們觀念的影響，以及由此展示出的民族心理認同。[66]藏文史書和漢文史書的互相對勘，更可以解決大量歷史疑難和藏史敘事傳統(tǒng)中的問題，如元代時期在西藏地方建立驛站的歷史，藏文史書《漢藏史集》有很詳細的記載，結(jié)合《元典章》中有關(guān)驛站的記載，我們會對元朝在西藏地方建立驛站的情況有更清晰的認識，而如果進一步利用《皇元高昌忠惠王神道碑銘并序》則會進一步了解到答失蠻不僅建立了吐蕃驛站，還參與平息西藏地方出現(xiàn)的止貢之亂，后者又與海都在西域地區(qū)的叛亂有密切關(guān)系。[67]至于利用考古資料，社會歷史調(diào)查資料弄清歷史是非曲直，乃至破除迷信，還原歷史真相，越來越成為藏史研究者的共識。

藏文史書的敘事傳統(tǒng)，需要清理，同時也需要發(fā)掘繼承。如果今天的史書中出現(xiàn)一部以科學史觀為指導，兼有基于事實基礎(chǔ)的文學故事表述，以及平實準確的歷史紀實，無疑會對人們閱讀歷史、理解藏族歷史提供一種既熟悉又新鮮的史書范例。

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[1]東噶·洛桑赤烈（dung dkar blo bzang vphrin las）《藏文文獻目錄學》（bod kyi dkar chag rig pa）側(cè)重目錄學的歷史、藏文古籍目錄的分類及17個方面內(nèi)容、傳統(tǒng)藏文文獻詳中略三種目錄的登記法與實例、漢藏文大藏經(jīng)對勘等。王堯《藏文古代歷史文獻述略》（《西藏民族學院學報》1980年第2期）；王堯、沈衛(wèi)榮《試論藏族的史學和藏文史籍》（《史學研究》1988年第2、3期），則就藏文歷史文獻的種類、史學體例、價值及主要史籍進行了深入地分析研究。孫林《藏族史學發(fā)展史綱要》（中國藏學出版社2006年）是系統(tǒng)研究藏族史學發(fā)展史的論著，對藏文史學的發(fā)展歷史、史書體例、特點以及史學思想做了系統(tǒng)和深入的研究。Dan Martin，Tibetan Histories，Serindia Publications，London，October 2000，將藏文歷史文獻劃分為九個種類：即Chos-’byung（法源流）、Bstan-’byung（教源流）、Gter-’byung（伏藏源流）、Deb-ther（編年史）、Rgyal-rabs（王統(tǒng)紀）、gdan-rabs（法嗣）、gdung-rabs（世系史）、bstan-rtsis（佛歷表）、khogs-dbugs、khogs-’buds、khog-’bubs（醫(yī)學概論），并按照年代順序?qū)⒉匚臍v史著作一一排列，明確史書年代是該書的價值所在；E.Gene Smith，Among Tibetan Texts History and Literatu，Wisdom Publications，2001.按照藏傳佛教的教派分類藏文文獻，包括：寧瑪、噶舉、薩迦、格魯、文學藝術(shù)和百科、無宗派運動。

[2]1940年，巴考（J.Bacot）、托馬斯（F.Thomas）和杜散（Ch.Tossainnt）翻譯、匯集并發(fā)表了敦煌古藏文寫卷第1288號、第1286號和第1287號，形成名著《敦煌本吐蕃歷史文書》。國際學術(shù)界對此多有研究，如法國麥克唐納（A. Macdonald）的《敦煌吐蕃歷史文書考釋》（1971），張琨《敦煌本吐蕃紀年之分析》（香港大學《東方文化》1959-1960）等。國內(nèi)有：王靜如漢譯本（1958年，未刊本）；王堯、陳踐《敦煌本吐蕃歷史文書》（增訂本），民族出版社1992年；黃布凡、馬德《敦煌藏文吐蕃史文獻譯注》，甘肅教育出版社2000年。

[3]薩迦·索南堅贊（sa skya bsod names rgyal mtshan）《王統(tǒng)世系明鑒》（rgyal rabs gsal bavi me long），藏文本，民族出版社1981年第113-115頁；陳慶英、仁慶扎西漢譯本，遼寧人民出版社1985年第91-92頁。

[4]《舊唐書》卷196上吐蕃。

[5]《舊唐書》卷196上吐蕃。

[6]《戰(zhàn)國策》，編號為P.T.1291的藏文寫卷即《戰(zhàn)國策》之古藏文譯本。

[7]《舊唐書》卷196上吐蕃。

[8]《舊唐書》卷196上吐蕃。

[9]Takeuchi Tsuguhito：A passage from the Shih Chi in the old Tibetan chronicle. Soundings in Tibetan civilization, ed. by Barbara Nimri Aziz & Matthew Kapstein, 135-146. Manohar，1985.王堯《從敦煌文獻看吐蕃文化》《南京棲霞山石窟藝術(shù)與敦煌學》2002年10月。

[10]王堯、陳踐譯注《敦煌本吐蕃歷史文書》藏文第34頁，漢譯文第157頁。

[11]王堯、陳踐譯注《敦煌本吐蕃歷史文書》藏文第68頁，漢譯文第173頁。

[12]王堯、陳踐譯注《敦煌本吐蕃歷史文書》藏文第69頁，漢譯文第174頁。

[13]藏文史書在追溯王族來源時，幾乎都提到聶墀贊普降臨人間的故事史書，只是有原始拜天習俗的影響，苯教觀念的影響，以及佛教思想影響的細微差別。張云《佛教史觀與西藏古史的再塑造》，王堯主編《賢者新宴》（2），河北教育出版社2000年第29-38頁。

[14]王堯、陳踐譯注《敦煌本吐蕃歷史文書》藏文第63-64頁，漢譯文第171-172頁。

[15]黃布凡、馬德《敦煌藏文吐蕃史文獻譯注》，藏文第269頁，漢譯第272頁。

[16]黃布凡、馬德《敦煌藏文吐蕃史文獻譯注》，藏文第189-192頁，漢譯文第194-198頁。

[17]黃布凡、馬德《敦煌藏文吐蕃史文獻譯注》，藏文第227-229頁，漢譯文第231-234頁。

[18]黃布凡、馬德《敦煌藏文吐蕃史文獻譯注》，藏文第239-240頁，漢譯文第242-243頁。

[19]黃布凡、馬德《敦煌藏文吐蕃史文獻譯注》，藏文第249-254頁，漢譯文第254-261頁。

[20]黃布凡、馬德《敦煌藏文吐蕃史文獻譯注》，藏文第157-162頁，漢譯文第163-166頁。

[21]黃布凡、馬德《敦煌藏文吐蕃史文獻譯注》，藏文第2-3頁，漢譯文第39頁。

[22]黃布凡、馬德《敦煌藏文吐蕃史文獻譯注》，藏文第3頁，漢譯文第39頁。

[23]民族出版社1980年藏文版。

[24]甘肅民族出版社1989年藏文版。

[25]民族出版社1986年藏文版。

[26]西藏藏文古籍出版社1997年藏文版。

[27]西藏人民出版社1992年藏文版。

[28]黃顥譯文載《藏文史料譯文集》，中國社會科學院民族研究所1985年7月。

[29]西藏人民出版社1988年藏文版。

[30]西藏人民出版社1987年藏文版。

[31]《王統(tǒng)世系明鑒》藏文本第49-54頁；漢譯本第40-43頁。

[32]阿底峽（a ti shas gter nas bton pa）發(fā)掘《柱間史》（bkav chems ka khol ma），藏文本，甘肅民族出版社1989年第76-86頁；盧亞軍漢譯本，甘肅人民出版社1997年第45-50頁。

[33]民族出版社1981年藏文版；陳慶英、周潤年漢譯本，西藏人民出版社1988年。

[34]民族出版社1986年藏文版；黃顥摘譯部分，刊載《西藏民族學院學報》1980-1987年。

[35]《王統(tǒng)世系明鑒》藏文本第59頁；漢譯本第47頁。

[36]桑木旦·噶爾梅（Samten G. Karmay）《贊普天神之子達磨及其后裔的王統(tǒng)世系述略》，米松譯，《國外藏學研究譯文集》（第五輯），西藏人民出版社1989年第1-25頁。

[37]阿旺·貢噶索南（Nga dbang kun dgav bsod nams）《薩迦世系史》（sa skyavi gdung rabs），藏文本，西藏人民出版社1986年第174頁；陳慶英、高禾福、周潤年漢譯本，西藏人民出版社1989年第123頁。

[38]《薩迦世系史》藏文本第153-154頁，漢譯本第108頁。

[39]《王統(tǒng)世系明鑒》藏文本第37-38頁；漢譯本第30頁。

[40]《王統(tǒng)世系明鑒》藏文本第59頁；漢譯本第47-48頁。

[41]《王統(tǒng)世系明鑒》藏文本第181-182頁；漢譯本第145-146頁。

[42]《薩迦世系史》藏文第117-118頁，漢譯本第80頁。

[43]《王統(tǒng)世系明鑒》藏文本第101-108頁，第131-158頁，第199-200頁；漢譯本第80-88頁，第106-126頁，第161-163頁。

[44]蔡巴·貢噶多吉（tshal pa kun dgav rdo rje）《紅史》（deb ther dmar po），藏文本，民族出版社1981年第頁，陳慶英、周潤年漢譯本，西藏人民出版社1988年第頁；《漢藏史集》

[45]達倉宗巴·班覺桑布（stag tshang rdzong pa dpal vbyor bzang po）《漢藏史集》（rgya bod yig tshang chen mo），藏文本，四川民族出版社1985年第279-296頁；陳慶英漢譯本，西藏人民出版社1986年第171-184頁。

[46]《賢愚經(jīng)》卷第十一，《大正藏》第 04冊 No. 0202賢愚經(jīng)；《賢愚論》（mdzangs blun zhes bya theg pa chen povi mdo bzhugs so），青海民族出版社1984年；《王統(tǒng)世系明鑒》藏文本第199-200頁；漢譯本第161-163頁。

[47]西藏人民出版社1979年藏文版；張?zhí)戽i等漢譯本，西藏人民出版社1989年。

[48]西藏人民出版社1979年藏文版；劉立千譯注本，四川民族出版社1985年。

[49]青海民族出版社1992年藏文版。

[50]《漢藏史集》藏文本第172-176頁，第229-231頁，第240-304頁；漢譯本第104-106頁，第136-137頁，第143-189頁。

[51]大司徒·降曲堅贊（tva sib yang chub rgyal mtshan）《朗氏世系史》（rlangs kyi po ti bse ru rgyas pa），藏文本，西藏人民出版社1986年版；贊拉·阿旺、佘萬志治漢譯本，西藏人民出版社1989年。

[52]格桑卓噶、洛桑堅贊、伊蘇編譯《鐵虎清冊》（Lcags stag zhig gzhung），中國藏學出版社1991年；多仁·丹增班覺（rdo ring bstan vdzin dpal vbgor）《多仁班智達傳》（rdo ring panti tavi rnams thar），藏文本，四川民族出版社1986年；湯池安譯、鄭堆校漢譯本，中國藏學出版社1995年；多卡夏仲·策仁旺杰（mdo mkhar zhabsdrung tshe ring dbang rgyal）《頗羅鼐傳》（mi dbang rtogs brjod），藏文本，四川民族出版社1981年；湯池安漢譯本，西藏人民出版社1988年；朵喀夏仲·策仁旺杰（mdo mkhar zhabs drung tshe ring dbang rgyal）《噶倫傳》（bkav blon rtogs brjod），藏文本，四川民族出版社1981年；周秋有漢譯本，西藏人民出版社1986年。

[53]《根敦群培文集精要》，格桑曲批譯，周季文校，中國藏學出版社1996年第16-17頁。

[54]《根敦群培文集精要》，格桑曲批譯，周季文校，中國藏學出版社1996年第31-32頁。

[55]《根敦群培文集精要》，格桑曲批譯，周季文校，中國藏學出版社1996年第2頁。

[56]《根敦群培文集精要》，格桑曲批譯，周季文校，中國藏學出版社1996年第3頁。

[57]根敦群培（Dge vdun chos vphel）《白史》（deb ther dkar po）,藏文，民族出版社2002年版。

[58]陳寅恪《王靜安先生遺書序》，見《陳寅恪文集·金明館叢稿二編》，上海古籍出版社1980年第219頁。

[59]張云《60年來新中國藏族史研究的歷程、成就與啟示》，在首都藏學界慶祝新中國成立六十周年座談會上的發(fā)言，中國藏學網(wǎng)2009年9月30日。

[60]《薩迦世系史》藏文本第91-94頁；漢譯本第135-140頁。

[61]《薩迦世系史》藏文本第125頁；漢譯本第84頁。

[62]第五世達賴喇嘛（rgyal dbang lnga pa chen mo）《西藏王臣記》（bod kyi debt her dpyid kyi rgyal movi glu dbyangs），藏文本，民族出版社1957年版第105頁。

[63]《朗氏世系史》藏文本第109-110頁；漢譯本第75頁。

[64]《漢藏史集》藏文本第327頁；漢譯本第203頁。

[65]釋迦·仁欽岱（shva kya rin chen sde）《雅隆尊者教法史》（《雅隆史》，yar lung chos vbyung），藏文本，西藏人民出版社1988年第頁；湯池安漢譯本，西藏人民出版社1988年第99頁。

[66]張云《元代西藏地方的政治一統(tǒng)與文化認同——以八思巴及其所著“彰所知論”為中心》，王堯主編《賢者新宴》（3），河北教育出版社2003年第65-74頁。

[67]姚遂《牧庵集》卷十三，上海商務(wù)印書館武英殿聚珍本，四部叢刊縮印本，第112-114頁；張云《答失蠻其人及其經(jīng)略吐蕃考實》，《中國邊疆史地研究》1993年第4期。