班班多杰：試論推進(jìn)藏傳佛教中國化的三個(gè)維度

黨的十八大以來，習(xí)近平總書記多次指出：只有堅(jiān)持中國化方向的宗教，只有實(shí)現(xiàn)了中國化的宗教，才能更好的與我國社會(huì)主義相適應(yīng)，在我國社會(huì)發(fā)展進(jìn)步中發(fā)揮積極作用。2017年，“堅(jiān)持我國宗教的中國化方向”被寫進(jìn)了黨的十九大報(bào)告。堅(jiān)持和引導(dǎo)我國宗教中國化成為黨和國家宗教工作的一項(xiàng)重大任務(wù)。2020年6月，汪洋主席在西藏調(diào)研時(shí)強(qiáng)調(diào)指出：“要以提高藏傳佛教中國化水平為重點(diǎn)做好宗教工作。”2020年8月，習(xí)近平總書記在中央第七次西藏工作座談會(huì)上指出：“要積極引導(dǎo)藏傳佛教與社會(huì)主義社會(huì)相適應(yīng)，推進(jìn)藏傳佛教中國化。”這些都說明堅(jiān)持藏傳佛教的中國化方向，是做好新時(shí)期藏傳佛教工作的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)。

佛教的中國化是一個(gè)歷史悠久的命題，從古賢所謂的“華化佛教”到習(xí)近平總書記提出“堅(jiān)持宗教的中國化方向”，由此它成了一個(gè)古老而又全新的課題，標(biāo)志著“宗教的中國化”實(shí)現(xiàn)了從學(xué)術(shù)名詞到政治概念的轉(zhuǎn)向，從學(xué)術(shù)內(nèi)涵到政治蘊(yùn)含的轉(zhuǎn)向，可謂是老命題的新使命、大擔(dān)當(dāng)。當(dāng)前堅(jiān)持宗教的中國化方向已成為我國學(xué)術(shù)界討論的熱點(diǎn)論域，我們認(rèn)為佛教的中國化不僅要有史料的鋪墊支撐，還要有史識(shí)的論證總結(jié)?；谶@樣的考慮，以歷史唯物主義為指導(dǎo)，從中西詮釋學(xué)結(jié)合的角度，梳理與整合藏傳佛教本土化、中國化的問題。根據(jù)我的理解，推進(jìn)藏傳佛教的中國化方向應(yīng)從以下三方面切入。

學(xué)理依據(jù)

一、從哲學(xué)詮釋學(xué)看藏傳佛教中國化的學(xué)理依據(jù)

（一）經(jīng)典文本與詮釋文本的關(guān)系

首先，經(jīng)典文本具有普遍性、開放性、傳承性、表現(xiàn)性的特征。

其次，這就決定了經(jīng)典文本與詮釋文本是等值的，它們具有雙本體論特征。也就是說，經(jīng)典文本是本體，與此相對應(yīng)的詮釋文本亦是本體，雙方互為本體，由此形成了共殊本體詮釋學(xué)。因?yàn)樵忈屛谋臼墙?jīng)典文本的內(nèi)在本質(zhì)。經(jīng)典文本只有通過詮釋文本才能達(dá)到表現(xiàn)，因此，經(jīng)典文本是在表現(xiàn)中才能達(dá)到自我表現(xiàn)。表現(xiàn)對于經(jīng)典文本來說不是附屬的事情，而是屬于經(jīng)典文本自身的存在，經(jīng)典文本正是通過詮釋文本的表現(xiàn)和表達(dá)才經(jīng)歷了一種“在的擴(kuò)充”與流射。在此，我們看到了哲學(xué)詮釋學(xué)顛倒了以往形而上學(xué)關(guān)于本質(zhì)和現(xiàn)象、實(shí)體和屬性、經(jīng)典文本和詮釋文本的主從關(guān)系，以往被認(rèn)為是附屬的東西，現(xiàn)在起到了主導(dǎo)作用。由此哲學(xué)詮釋學(xué)得出的結(jié)論是：經(jīng)典文本只有當(dāng)被表現(xiàn)、被理解、被詮釋、被應(yīng)用的時(shí)候，才有意義和價(jià)值，其意義和價(jià)值才會(huì)得以實(shí)現(xiàn)。

再次，文本原義、作者原意與不同時(shí)空條件下詮釋者的詮釋之意，三者互動(dòng)融合的結(jié)果必然會(huì)導(dǎo)致此經(jīng)典文本的時(shí)代化與本土化，這是一個(gè)自然而然、合理合法、且不可避免的自然歷史過程。此所謂“因事而化，因時(shí)而進(jìn)，因勢而新”也。

哲學(xué)詮釋學(xué)家伽達(dá)默爾說：沒有更好的理解，只有不同的理解。理解者比原作者理解他本人“是一種更好的理解。”這也就是說，讀者要像作者一樣好的理解文本，然后甚至要比作者更好地理解文本。“文本的意義超越它的作者，這并不是暫時(shí)的，而是永遠(yuǎn)如此的。因此，理解就不只是一種復(fù)制的行為，而始終是一種創(chuàng)造性的行為?！?/p>

詮釋學(xué)的優(yōu)越性在于，它并非只是批判的消除或無批判的還原陌生的東西，而是用理解者和解釋者固有的前見解、前意識(shí)，把陌生的因素置于自己的傳統(tǒng)視域中，讓它和自身的因素在一種新的形態(tài)中互動(dòng)交流、融會(huì)貫通，使之成為自己熟悉的文化系統(tǒng)中的有機(jī)組成部分，并持續(xù)地發(fā)生效應(yīng)，發(fā)揮作用。

從哲學(xué)詮釋學(xué)的這樣一種學(xué)理來看，藏傳佛教的本土化、中國化是勢在必行，順理成章的事情。

（二）通過語言文字與翻譯看藏傳佛教中國化

哲學(xué)詮釋學(xué)認(rèn)為，語言文字是理解和詮釋得以實(shí)現(xiàn)的形式，語言文字不僅是對象世界的符號(hào)系統(tǒng)，即表義的符號(hào)，它反映一個(gè)民族的精神特性。因此，它是一種世界觀。

伽達(dá)默爾說，語言并非只是標(biāo)志對象世界的符號(hào)系統(tǒng)。語詞并不只是符號(hào)，在某種較難理解的意義上說，語詞幾乎就是一種類似于摹本的東西。所以語言和世界的關(guān)系決不是單純符號(hào)和其所指稱或代表的事物的關(guān)系，而是摹本與原型的關(guān)系。正如摹本具有使原型得以表現(xiàn)和繼續(xù)存在的作用一樣，語言也具有使世界得以表現(xiàn)和繼續(xù)存在的功能。就是說人類是通過語言文字來理解世界，換言之，世界只有進(jìn)入語言，才能表現(xiàn)為我們的世界。

因此，誰擁有語言，誰就擁有世界，就此而言，“語言觀就是世界觀”。尤其是中國的方塊漢字以及由此形成的書法藝術(shù)更是如此，它反映和體現(xiàn)中華民族的價(jià)值取向、審美情趣，思維方式。翻譯不僅是一種理解、詮釋，更是一種再創(chuàng)造。

從佛教經(jīng)論翻譯的角度看，歷史上我們的先賢智者將印度佛教的經(jīng)、論、律經(jīng)典文本從印度梵文翻譯轉(zhuǎn)化為中國的漢語言文字、藏語言文字，這種話語轉(zhuǎn)換，意義轉(zhuǎn)換從更深層次、更廣意義上實(shí)現(xiàn)了佛教的中國化。

二、從中國經(jīng)典詮釋學(xué)看藏傳佛教中國化的學(xué)理依據(jù)

中國傳統(tǒng)詮釋學(xué)主張，一方面提倡我注六經(jīng)，即疏不駁注，注不駁經(jīng)，另一方面又強(qiáng)調(diào)六經(jīng)注我，即六經(jīng)責(zé)我開生面。這樣，我注六經(jīng)和六經(jīng)注我之間形成了鋸木往復(fù)式的拉鋸效應(yīng)，使拉鋸效應(yīng)所造成的闡釋學(xué)循環(huán)是守正創(chuàng)新，繼承發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力。

宋明理學(xué)提出“理一分殊，月印萬川”。古典文獻(xiàn)《晏子春秋》中說“橘生淮南則為橘，生于淮北則為枳，葉徒相似，其實(shí)味不同。所以然者何？水土異也?！辈刈迕耖g有所謂“解釋者比原作者更善巧”“智者以前的好，論書以后的好”。

例如宗喀巴大師對印度佛教般若中觀的理解和詮釋比某些印度人更善巧。比如佛教格魯派的必修經(jīng)典“五部大論”，原作者和原著是印度佛教學(xué)者，但對它的解釋基本上都采用了藏傳佛教學(xué)者的注釋、解釋。因?yàn)檫@種解釋更適合于藏族人，藏族人更容易理解。

佛經(jīng)云：“佛以一音演說法，眾生隨類各得解。”這是佛教的覺解本體論，它所呈現(xiàn)出來的便是經(jīng)典文本、經(jīng)典作者的原創(chuàng)性、普遍性、開放性與理解者的差別性、前見性、處境化之間的對立統(tǒng)一運(yùn)動(dòng)，此所謂“一多相容不同門”也。藏傳佛教格魯派中，第四世班禪羅桑確吉堅(jiān)贊的闡釋是：“俱生和合大印盒、五俱一味四種字、能息能斷大圓滿、中觀正見引導(dǎo)等。各個(gè)安立多名言，通達(dá)了義教言者，及有證驗(yàn)瑜伽士，考察之后即明見，究竟旨趣落一處。”這是說，佛教的根本義理是一，其表達(dá)方式是多。禪宗說：“契理契機(jī)，當(dāng)機(jī)立斷，斷在當(dāng)下，落到實(shí)處。”馮友蘭先生說：“承百代之流，而會(huì)乎當(dāng)今之變?！边@也是佛教實(shí)現(xiàn)本土化、時(shí)代化、中國化的根本原因所在。

由此即可看出詮釋學(xué)的兩大重要特性：本土化和時(shí)代化，我們可以說，當(dāng)代哲學(xué)詮釋學(xué)最重要的貢獻(xiàn)是強(qiáng)調(diào)了任何傳統(tǒng)觀念要持續(xù)存在，就必須進(jìn)行本土化、時(shí)代化。時(shí)代化，是從時(shí)間方面說的，本土化則是從空間方面說的。時(shí)代化與本土化可以說是包括外來文化在內(nèi)的傳統(tǒng)文化活著的時(shí)空存在方式。任何傳統(tǒng)文化的繼承和發(fā)展，都必須進(jìn)行這種時(shí)代化和本土化的轉(zhuǎn)向，所謂創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，實(shí)際就是這種時(shí)代化和本土化的過程。

本土特色

佛教在中國的漢地傳播，發(fā)展了2000多年，在中國的西藏及其他涉藏地區(qū)傳播發(fā)展了1300年，伽達(dá)默爾說：“一切解釋都必須受制于它所從屬的詮釋學(xué)境況?！辈貍鞣鸾痰谋就粱⒅袊?，依照史書記載，經(jīng)歷了前弘期、分治期或曰冬眠期、后弘期三大歷史階段。我們從宗教觀念、宗教體驗(yàn)、宗教行為、宗教組織與制度四要素來看藏傳佛教的本土化和中國化問題。

（一）從佛教的思想觀念看，在藏傳佛教前弘期，當(dāng)時(shí)的吐蕃人理解不了佛教的經(jīng)、論、律三藏文本與戒、定、慧三學(xué)思想。藏王松贊干布就用藏族傳統(tǒng)宗教——苯教的巫師、謎語、故事三大思想支柱來比照，解釋佛教的經(jīng)、論、律經(jīng)典與戒、定、慧思想。松贊干布用此吐蕃人的與生俱來、積習(xí)已久的先入之見，即本土思想范疇來比較、解釋，當(dāng)時(shí)的吐蕃人聽了就豁然貫通。

如管·法成用漢文寫成的《大乘稻芉經(jīng)隨聽疏》中，既融入了智軍所撰《見地差別論》中般若中觀的思想內(nèi)容，又吸納了漢傳佛教中宗密五教與窺基八宗中的諸多名詞概念，這是漢藏佛教般若中觀溝通的標(biāo)志性文本，是藏傳佛教思想領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)中國化的典型案例，在中國佛教思想史上具有里程碑意義。

又如寧瑪派學(xué)者仁增·久美林巴說，在藏傳佛教的譯經(jīng)過程中，藏族譯師用傳統(tǒng)苯教的“雍仲”詞匯翻譯佛教的“金剛杵”；用“雍仲勇識(shí)”翻譯佛教的“金剛勇識(shí)”。格魯派學(xué)者土觀也用較為詳細(xì)的史料說明了這一事實(shí)：“如佛法說正覺，它（苯教）則名為耶辛代瓦，法身名為苯古，般若佛母名為薩智耶桑，報(bào)身名為袞杜桑布，化身名為斯巴桑布，阿羅漢名為辛賽，菩提薩陲名為壅中薩陲，上師名為溫色，空性名為阿麥尼，十地名為無垢晶地及放光持明云蘊(yùn)地、轉(zhuǎn)成手印地等等，安立各種名稱來作表詮，它（苯教）的名詞術(shù)語很多都是隨意杜撰的?！边@從思想領(lǐng)域體現(xiàn)了藏傳佛教的本土化、中國化，這種方法在漢傳佛教中被稱為“格義的佛學(xué)”。

例如在漢傳佛教中，魏晉南北時(shí)期，當(dāng)時(shí)的漢族高僧用魏晉玄學(xué)的“本末有無”思想來比較、解釋佛教大乘般若中觀的“空有”之義，從而形成了魏晉玄學(xué)視域與佛教般若中觀視域相融合的漢傳播佛教的般若中觀論，即所謂的“六家七宗”學(xué)說，它是漢傳佛教，而在思想上又是帶著魏晉玄學(xué)的特色。從而在思想義理上體現(xiàn)了佛教的中國化。再比如唐代的佛教學(xué)者李通玄、澄觀、宗密佛教學(xué)者用周易的思想——元、亨、利、貞“四德”來配對佛教的常、樂、我、凈“涅槃四德”。還用儒家的五常——仁、義、禮、智、信——配對佛教的五戒——不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒。

（二）從佛教的組織制度看，如藏傳佛教中形成的活佛轉(zhuǎn)世制度，它是印度佛教的三身理論與西藏特定背景下的師徒傳承制相結(jié)合的產(chǎn)物。其中社會(huì)政治因素起著決定性的作用，它具體表現(xiàn)在中央政府批準(zhǔn)和封授。

（三）從藏傳佛教的神靈和儀軌方面講，藏傳佛教各教派吸收了藏族傳統(tǒng)宗教苯教的儀軌形式：朵瑪、插箭、煨桑、風(fēng)瑪；藏傳佛教也吸收了藏族傳統(tǒng)宗教苯教的諸多神靈：十二丹瑪，十地菩薩阿尼瑪卿、八地菩薩阿米達(dá)龍、五地菩薩阿米夏群、藏人大師菩薩、佛，各派的創(chuàng)始人、活佛、堪布等；制度：寺院的各種制度。例如學(xué)經(jīng)制度，傳承人制度即法統(tǒng)傳承——活佛；血統(tǒng)傳承——薩迦叔侄、伯侄傳承。

時(shí)代特征

伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)既具有理論品格又具有現(xiàn)實(shí)品格，他認(rèn)為哲學(xué)詮釋學(xué)研究的不僅是文本原義，而要思考這個(gè)文本在當(dāng)下的實(shí)踐效用，這就是“效果歷史事件”，亦是伽達(dá)默爾詮釋學(xué)的落腳點(diǎn)，這與黑格爾所說的“在思想中把握它的時(shí)代”具有殊途同歸的意味，用中國哲學(xué)的語言講，就是以古鑒今，學(xué)以致用也。佛教講“隨順世間，隨轉(zhuǎn)眾生”；藏傳佛教講“覺悟等齊于佛，行為隨順于人”。佛教無國界，但每個(gè)佛教徒都有國籍、都屬特定的國家，國土在則佛法在，國土安則佛法興。歷史上漢傳佛教的法師道安提出的“不依國主，則法事難立”。就是從佛教高僧的親身經(jīng)歷中總結(jié)出來的經(jīng)驗(yàn)之談。因此，佛教提出“莊嚴(yán)國土，利樂有情”的理念。以下佛經(jīng)中的話語清楚闡述了此思想：

“大王！以王因緣，國土安樂，人民熾盛，是故一切出家之人慕樂此國，持戒精勤，修習(xí)正道。大王！我經(jīng)中說，若出家人隨所住國，持戒精進(jìn)，勤修正道，其王亦有修善之分?！?/p>

上述經(jīng)典話語說明，愛國愛教、護(hù)國利民、如理如法、契理契機(jī)是佛教的題中應(yīng)有之義，基本義理所在，也是自古至今中國佛教傳承、弘揚(yáng)和踐行的基本理念和行為準(zhǔn)則。這就決定了，作為一個(gè)宗教信徒必須要立足中國本土，植根中國文化，融入中華民族，適應(yīng)中國社會(huì)，踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀，對宗教教義教規(guī)要做出符合社會(huì)進(jìn)步要求的闡釋。要做到這一點(diǎn)，就必須要堅(jiān)持五個(gè)認(rèn)同，即不斷增進(jìn)信教群眾對偉大祖國、中華民族、中華文化、中國共產(chǎn)黨、中國特色社會(huì)主義的認(rèn)同。綜上所講，要堅(jiān)持宗教的中國化方向，既要保持佛教的基本信仰，基本教義，基本修持，又堅(jiān)守中國立場，堅(jiān)持中國本位，在佛教設(shè)施、禮儀、神靈、體制、教義等方面入鄉(xiāng)隨俗，因地制宜，努力尋求中國化的表達(dá)方式和表現(xiàn)方式。既謹(jǐn)守師法，強(qiáng)調(diào)師徒傳授，又主動(dòng)適應(yīng)中國社會(huì)，積極認(rèn)同主體文化，運(yùn)用會(huì)通創(chuàng)新、嫁接求異的中國人思維方式，促使佛教教義同中國文化相融合。既注重佛教教義的傳承淵源與義理原旨，又在某些關(guān)鍵環(huán)節(jié)和重要領(lǐng)域植入中國思想元素，體現(xiàn)中國思想特質(zhì)，展現(xiàn)中華文化氣象，不重復(fù)不相類印度佛教的面相，這是佛教中國化、時(shí)代化的必然要求。

作者：班班多杰，中央民族大學(xué)哲學(xué)與宗教學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，中國宗教學(xué)會(huì)理事，中國西藏文化發(fā)展與保護(hù)協(xié)會(huì)理事，中國藏學(xué)研究中心學(xué)術(shù)委員會(huì)委員，國務(wù)院宗教事務(wù)局特聘專家，中央統(tǒng)戰(zhàn)部涉藏問題咨詢專家，中國藏語系高級(jí)佛學(xué)院特邀研究員，國際儒聯(lián)理事會(huì)理事。