《古代西藏史研究·總論》（三）

五、文化狀態(tài)——與中國文化的關系

以上說明了印度文化傳入吐蕃，尤其佛教的傳入所給予吐蕃的巨大影響。吐蕃以后，這方面的印度佛教的影響仍然沒有間斷，因此，一般容易認為西藏文化是印度文化的一分支，西藏是被印度文化所籠罩的地區(qū)。實際上把吐蕃的文化必然全部作為印度式的文化來理解已經(jīng)是一般的傾向了。但是吐蕃在地域上鄰接印度的同時，東方同唐相接，在政治軍事上有特別密切的關系，總也不能設想只從印度接受文化的影響，而從中國沒有受到某些影響。關于這點，最近戴密微氏（P.Demi é ville）向學界提供了非常重要的研究成果。即，戴密微細心地搜檢伯希和氏帶回法國的敦煌文書，證明不單一般文化上，竟就連佛教上，中國僧侶的在吐蕃的活動也絕不是無關輕重的[1]（CL）。中國文化的影響一向從漢藏兩方面文獻內可以片斷地找出來，可是經(jīng)由戴密微根據(jù)新的史料的啟示，使更詳細確實的研討成為可能，這是值得欣喜的。

那么，中國文化傳入吐蕃，據(jù)漢文文獻所記，始于文成公主的入藏?！杜f傳》上記公主入藏后的事情云：

公主惡其人赭面，弄贊令國中權且罷之。自亦釋氊裘，襲紈綺，漸慕華風。仍遣酋豪子弟，請入國學以習詩書，又請中國識文之人典其表疏。

這里告訴我們中國文化影響的事實。首先說明一下這個內容。吐蕃的人人赭面，指的是藏人把一種紅顏色的土涂在臉上，由于這個緣故，西藏也另稱為赭面國（Gdong dman yul）在當時的文獻中就已出現(xiàn)過這一名稱。慧超關于吐蕃的人們說“人民極黑，白者全希”（藤田《慧超傳》三十三上半葉、羽田《慧超傳》六一九頁），藤田氏參照兩唐書的記載認為所謂“人民極黑”，是赭面之風的訛傳（藤田《慧超傳》三十三下半葉）。這是很妥當?shù)囊娊?，另外愛宕松男氏從藏人把獼猴當作始祖一事而把這看作吐蕃人的圖騰的風俗。[2]據(jù)青木文教氏說，現(xiàn)在的藏族婦女作為化妝法，把一種叫做“托茶”的褐紅色的黏性的藥液涂在臉上，雖然很不好看，卻兼有化妝和保護皮膚的作用。[3]《舊傳》中對赭面一事是作為吐蕃的一般風俗來說，并沒有特別指婦女，但在保護皮膚的意義上，現(xiàn)在也許只留傳于婦女中。由于青木氏說“很不好看”，可知，不分男女同樣都是不好看的，所以公主的嫌厭也不是沒有道理的?！皺嗲摇边@詞就表明這在當時是一個不容易一下子禁止的風俗，可是從哪怕暫時地使它禁止這點上，也看出來公主帶來的大唐文化的威力的程度了。

第二是服裝方面?！缎聜鳌飞显疲?/p>

衣率氊韋。

記載他們把游牧生活作為中心，穿著適應游牧生活的衣服?？墒怯终f，松贊干布脫掉了這些衣服，而穿上了絲織品，逐漸羨慕仿效華夏風俗。他在河源親迎公主時（《舊傳》上）

既而嘆大國服飾禮儀之美，俯仰有愧沮之色。

看來，改穿絹織品是極自然的事情。不過這一傾向擴展到哪里不明，至少逐漸影響到上層階級而風行起來，大概沒有問題。這里有一個相當晚的記錄，即《舊唐書》卷一三三李晟傳中記：

[晟]乃傾家財，以賞降者，以懷來之。降虜浪息曩晟奏封王，每蕃[=吐蕃]使至，晟必置息曩于坐，衣以錦袍金帶，以寵異之。蕃人相指目、榮羨息曩。

這還是表明吐蕃人，從個人的幸福進而對中國華麗的服裝懷著憧憬吧?！锻ǖ洹肪硪话税诉叿懒罗瑮l，說明其風俗地方有“其俗重漢繒”的話，具體地敘說繒絹投合他們中間的好尚。

第三說到讓子弟入國學、習詩書，關于這事的旁證另外也有些?！短茣肪砣鍖W校云：

貞觀五年以后，太宗數(shù)幸國學、太學遂增筑學舍一千二百間……已而高麗、百濟、新羅、高昌、吐蕃諸國酋長，亦遣子弟，請入國學，于是國學之內，八千余人，國學之盛，近古未有。

《唐摭言》卷一兩監(jiān)中也有同樣記載。唐高宗時出使唐朝，與高宗問答的吐蕃大臣仲琮，“少游太學，頗知書”（《新傳》上）。又開元十八年使唐的名悉獵（Myes slebs），據(jù)《新傳》上云：

頗曉書記。先曾迎金城公主至長安，當時朝廷，皆稱其才辯。

從約二十年前出使時已經(jīng)讓唐朝人士感嘆來看，也許名悉獵在青年時代也曾在太學中留過學。據(jù)“頗曉書記”、“稱其才辯”可充分地推定即使他沒有留過學也是留過學的人物的后裔。此后不久，吐蕃以公主的希望為詞，請求唐朝賜給五經(jīng)，但正字于休烈說經(jīng)書篇篇是軍事的政治的教科書，反對給予。這一反對意見必定是把吐蕃已經(jīng)具備理解這樣的古典經(jīng)籍的能力作為前提而奏上的。

與這有關系值得注意的史料還有漢蕃對音《千字文》的殘篇?，F(xiàn)物作為伯希和的文書收藏于巴黎的國立圖書館（Bibliothèque nationale），千字文是以漢字書寫的，用藏字附記其一一的讀法，堪為研究當時的西北方音的重要資料。介紹者羽田亨氏說：這大概是“為了住在敦煌地方的藏人的學習漢字的便利而作的”，又認為它是中唐以前寫的，用藏字所標記的字音也推定為中唐以前的音。[4]我們認為可以完全接受羽田的見解，這樣的殘篇的存在正是一個具體的例子，表明吐蕃人雖然是統(tǒng)治者還不得不學習漢字漢文。

第四，為了主辦文書而請求派遣識漢文的人，松贊干布的時代實行過。根據(jù)吐蕃當時的文化水平，無足可怪。[5]過了這個時期，出身太學的藏人主辦對中國的文書也是可以想像的。但是直到以后，吐蕃用漢人司文書的事仍然存在。《因話錄》卷四角部之次記元和十五年淮南裨將譚可則守邊被吐蕃綁走時的事情說：

先是，[吐蕃]每得華人，其無所能者，便充所在役使，輒黥其面，粗有文藝者，則涅其臂，以候贊普之命，得華人補為吏者，則呼為舍人?？蓜t以曉文字，將以為知漢書舍人，可則不愿，其舊舍人有姓崔者，本華人，可則嘗于靈武相識，其人大為蕃帥所信，為言之，得免。

“先是”指的是什么時候，不明，但應當是天寶末的吐蕃占領河西隴右以后的事情。《兩傳》下貞元十七年條記，僧人延素等會見吐蕃叫作徐舍人的，這人自稱司空英國公五代孫即李勣的子孫。[6]自從西北邊境淪陷于吐蕃后，在吐蕃的統(tǒng)治下出仕的漢人不少，這是當然的，在這些出仕人中不單有邊境上的下級官吏，還有甚至在中央地位也相當高的人。必須充分地認識到，他們不但在雙方外交上發(fā)揮了作用，也把中原文化帶進了吐蕃社會。

還有，我們一看唐蕃會盟碑，就發(fā)現(xiàn)長慶會盟的日子的記法唐蕃雙方完全一致，這證明用同樣的歷法計算日期。事實上，盡管吐蕃年代記等用十二獸環(huán)來計年，也完全與內地的十二地支一致?！杜f傳》開頭概括地敘述吐蕃的一般狀況云：

不知節(jié)候，麥熟為歲首。

似乎原來就沒有正確的年月計算法，這時吐蕃的歷法，就不能不采自內地了。而且，會盟碑中用著Skyid rtag年號，通常稱呼當時贊普墀祖德贊為“彝泰贊普”的“彝泰”，意義上與此一致。這樣，彝泰顯然是吐蕃年號的漢譯，趙翼很早就正確地指出彝泰是“土番”的年號。[7]因為依年號紀年乃漢地古來獨特的習慣，所以吐蕃用年號無疑是受中國年號影響的結果。

可是，不僅實務方面，甚至在藝術方面也能夠指出中原文化的傳入。《新傳》下記長慶二年唐蕃會盟的情況，作為會盟終了后宴會時的事：

樂奏秦王破陣曲，又奏涼州、胡渭、錄要、雜曲。百伎皆中國人。

秦王破陣樂即唐朝自制三大樂之一的七德舞，《新唐書·禮樂志》卷二一云：

七德舞者，本名秦王破陣樂，太宗為秦王，破劉武周，軍中相與作秦王破陣樂曲。

又續(xù)云：

及即位，宴會必奏之。

因此，吐蕃在款宴唐使席上奏此樂曲當然是適宜的。涼州，據(jù)《碧溪漫志》卷三云，是天寶樂曲以邊地命名者之一。胡渭，據(jù)同書，即胡渭州，開元時代李龜年兄弟所作。錄要，也據(jù)同書，又稱六么、綠腰、樂世，殘留于當時士人記載的一個樂曲。這就是，無論哪個都是唐樂，這些竟在吐蕃全由漢人演奏。

以上就是中國文化的傳入，就片斷的史料而得知的范圍以內加以論述，下面談談最重要的佛教的傳入。根據(jù)佛教史類，一般認為中土佛教的傳入吐蕃，從松贊干布時文成公主入藏談起。公主因松贊干布的請求而下嫁，把中土佛教導入吐蕃，建立了小昭寺（Ra mo che），因為這個緣故，公主同介紹泥婆羅佛教，建立大昭寺（Vphrul snang）的泥婆羅公主并列齊驅，作為西藏的文化英雄，直到現(xiàn)在其地位仍然是不可動搖的。至于后來的墀德祖贊時代的金城公主的入藏，布頓書記有公主曾經(jīng)供養(yǎng)釋迦牟尼佛，《和闐國懸紀》認為對于從于闐逃出來的佛僧厚加保護的是金城公主，此外，再沒有留下任何記載。這些記載都帶著傳說的性質，難于當作傳入中土佛教的準確的歷史事實。戴密微氏在《頓悟大乘正理決》中說：“雖然敘述有被大乘和尚的（靜寂主義）所迷住的拉薩的貴婦人集團的事情，可是于公主等卻不及一語。并且，根據(jù)漢文史料，佛教在西藏的普及上公主等所發(fā)揮的作用似乎是極有限的（CL.P.185）。戴密微更進而認為“公主等公開起的積極作用是輸入中國古典文獻（CL.P.187），即使中國對于吐蕃佛教的教會和教理的形成上實際起過某些作用，在這一場合中，唐朝的公主等也沒有份兒?！保–l.P.189）。

可是，問題在于小昭寺寺院。墀松德贊的第一詔敕中與大昭寺并列而在前代所建立的寺院的名字內，有

漢人所建拉摩切寺。（Rgya btags ra mo chev gtung lag khang）

又，同文中舉出

邏娑漢人所建拉摩切。（ra savi rgya btags ra mo che）.

據(jù)此在邏娑無疑地有過漢人所建立的拉摩切即小昭寺院，它的真實性得到了證明，雖然如此，但在這寺院中是否住過漢僧呢？對于這個問題，我們沒有掌握任何直接的史料，不過，據(jù)立花秀孝氏的研究，也有受文成公主等的庇護經(jīng)過吐蕃去印度的漢僧，[8]那么我們可以充分地考慮在小昭寺也許住過漢僧。慧超也記述，[9]漢僧屢屢住在從東突厥斯坦到帕米爾方面的各寺院里，我們不能想像吐蕃唯獨例外。在悠久的時間內，漢僧在吐蕃確實奠定了一個宗派的基礎，其后果終于發(fā)展到墀松德贊時的著名的在贊普面前的佛法爭論。

這個吐蕃佛教史上的著名的事件，在佛教史類中描寫得很生動，這就是墀松德贊時印度的蓮華戒（Kamalac ī la）和中國的大乘和尚（Hwa xang mah ā y ā n ?。┰谫澠彰媲盃幷摲鸱?，最后由贊普裁決以印度派的勝利而終結的事件。兩派的名稱，據(jù)布頓等書，印度派作Tsen min pa（=漸門派）、中國派作 Ton mun pa（=頓門派），從其爭論的內容來說，頓門屬于中國的禪宗系統(tǒng)。但關于這一事件，僅依據(jù)布頓，其發(fā)生前后中國佛教在西藏特別興盛的具體記載是沒有的，和尚的法名、宗派的名稱等也給人不自然的印象，未必可以輕易認作事實，毋寧一向給人以這種印象：即把某些不夠重要的事件加以象征化甚至夸張化了。尤其布頓記（128a）：

中國之大乘和尚Hwa xang ma hva ya na (mah āyā n ā)之弟子日眾，謂行身語之法修德，不得悟道；倡言惟棲身無為而開悟，喜虛無見解，不事修德行。吐蕃眾人喜而從之學。

（rgyavi hwa xang ma hva / ya navi slob ma dar te lus ngag gi chos spyod dge ba byas pas sangs mi brgya / byar med la gnas na sangs rgya zer nas chad lta shen nas dge sbyor mi byed / bod phal cher de la dgav ste devi lugs slob /）

至于爭論的內容也不能認為布頓對頓門派所說有充分的理解。因為吐蕃佛教視印度佛教為正統(tǒng)，布頓只得把頓門派等所說作為異端處理?？墒菍嶋H是否如此呢？

關于這個問題，最近戴密微提供了很重要的史料，這就是前面提出過的伯希和氏帶回法國的漢文敦煌文書的《頓悟大乘正理決》一卷。根據(jù)它的序文，這卷書確實是大乘和尚摩訶衍請前河西觀察判官朝散大夫殿中侍御史王錫，把自己信奉的禪宗的教義用問答體筆錄編纂而成的，其內容絕不是像布頓等所記的那樣簡單。關于教義的內容，戴密微豫告將在第二卷內做詳細地探討（CL.Avant-propos,Ⅷ），沒有必要在這里談了。有重要的歷史意義的是王錫的敘文。

首先，在開頭（CL.planche Ⅰ.F.127a）：“[贊普]于五天竺國，請婆羅門僧等卅人，于大唐國請漢僧大禪師摩訶衍等三人，同會凈域，身說真宗。”[10]

僅此一段話同布頓（127b）所記蓮花戒等多數(shù)的印僧與中國的和尚等來到吐蕃，在贊普面前辯論佛法完全一致。話雖如此說，印度僧畢竟來了三十人，而同他們對面辯論的漢僧只有三人，這完全不平衡的做法，給予人們開頭就決定了爭論的歸宿的印象。

其次，接續(xù)上引文，在《正理決》（序文中）記“我大師密授禪門，明標法印，皇后沒盧氏，一自虔誠，劃然開悟，剃度紺發(fā)，披掛緇衣?！?/p>

就這位皇后沒盧氏而論，戴密微氏說，“皇后在中國是天子的第一配偶者，但這位婦女按西藏的傳說卻不是墀松德贊的第一位妃子?！备鶕?jù)《吐蕃王統(tǒng)記》（DTH.tx.P.82,tr.89），墀松德贊的后繼者牟尼贊普和墀德松贊的母親是蔡邦氏（Tshes pon za rma rgyal ldong skar）。如果我們在這個意義上把蔡邦氏認作嫡后的話，沒盧氏之稱為皇后不外是中國人在對諸妃敬稱的意義上使用的詞語罷了。按戴氏的比定，沒盧氏是Vbro bzav的音譯。在《王統(tǒng)鏡》中作為墀松德贊的王后中的一人記有沒盧氏 Vbro bzav byang chub btsun（藏王記六八、七二頁），巴臥祖拉陳哇《佛教史》中作沒盧氏 Vbro bzav khri rgyal mo btsan (NIR.P.168)，《拔協(xié)》（sba bshed）中作 Khri rgyal mang mo btsan (ibid)，如此則墀松德贊得同一沒盧族取二位女子為妃嬪了，但在巴臥祖拉陳哇、《拔協(xié)》中（ibid）云：“khri rgyal mo btsan在Byang chub rgyal之名下出家為尼，總因伊未生王子之故，”因此，我們看清這兩位婦女雖然在綴字上多少有些不同，結果還是一個人。正如黎吉生氏所說，在桑耶寺的鐘銘（前已介紹過）里所記“皇后杰莫參國母”（Jo mo rgyal mo btsan yum），也正是這位婦女。昌珠寺院的鐘銘里也有byang chub之名，也是她而絕非別人（NIR.P.168）。

值得注意的是昌珠寺鐘銘。杜齊氏實地見過這個鐘銘，說因為當時沒有梯子，不能進行正確的調查（TTK,P.70），最后黎吉生氏如實的抄出向學術界公布發(fā)表了（NIR.P.170）。其銘文中有云：

此大鐘，為祈愿神圣贊普墀德松贊壽命日增，如贊嘆神之聲音，由功德主皇后（Jo mo ）byang chub施送，為mkhyen pho漢僧 Rin cen所鑄。

（dri chen po vdi yang lha / btsan po khri lde srong brtsan / gyi du × × snan vgrangs / pa bshugs so sol / lhavi rda sgra bar snang la / grag pa dang vdra bar yon bdag jo mo byang chub kyis / bgyis nas mkhyen pho rgyavi / dge slon rin cen gyis blugs so.）

指出鑄造者是漢僧。為什么梵鐘在Byang chub的起愿下由漢僧鑄造，僅憑這一鐘銘本身是決不能解決的。但是，聯(lián)系《正理決》敘文，知Byang chub是漢地佛教的皈依者，我們才能理解確實有過這樣的事。

第三《正理決》（CL.F 127a）有以下這句話：

[沒盧氏]常為贊普姨母悉囊南氏及諸大臣夫人三十余人說大乘法，皆一時出家矣，亦何異波阇波提為比丘尼之唱首。

姨母是母親的姊妹，所以指墀松德贊母方的伯叔母。墀松德贊的母親，如《王統(tǒng)記》所云，是Sna nam za mang mo rje bshi sten。悉囊南，也如戴氏所說（CL.P.33,fx.4），與Sna nam一致。波阇波提，也正如戴氏所還元的，是praj ā pat ī(CL.P.33)，Byang chub引誘贊普母親的娘家的婦女出家為比丘尼，成為在吐蕃女子的最早的實踐家，對這件事情，作者用波阇波提來贊嘆。

根據(jù)以上三個例子，《正理決》的記述，與《王統(tǒng)記》、《桑耶鐘銘》、《昌珠寺鐘銘》等同時代的史料一致，說明它作為史實是正確的。不過必須注意的一點是，布頓說大乘和尚失敗而去中國，中國佛教從西藏一掃而盡，也正如戴氏所說，據(jù)《正理決》沒有這樣的事情，反而由于贊普的敕令，給與許可布教。戴氏引用立花氏的看法，即這次法爭中，政治的動機起了壓倒優(yōu)勢的作用，大乘和尚成了吐蕃宮廷內反中國派的犧牲品而認為：印度派挑撥吐蕃大臣中的一派反對大乘和尚，利用大臣們的黨派心理來服務于一己的目的（CL.P.180），這是對的。如果布頓記載的法論的內容，近來被戴氏據(jù)正理決本文證明，是不理解和尚的主張，那么，布頓的記述就需要大加修正了。但是，法論的存在是不能否定的，反而越來越被證明確是歷史事實。

不過，這個法論是什么時候進行的呢？對這問題戴氏大致這樣說（CL.P.176）：

敦煌的決定性地陷入藏人之手定在七八七年是妥當?shù)?。如果這場論爭系于從申年到戌年年初，那么與其說它發(fā)生于七八〇年到七八二年初，毋寧說發(fā)生在七九二年到七九四年初。大乘和尚在七八七年或七八八年之際離開了敦煌，在論爭以前已滯留吐蕃三四年。這適與我們的抄本所述記的事情相合。

無論如何，爭論是在漢文史料所記的從七五五年到七九七年在位的贊普的面前，在七九七年以前進行了的。

從申年到戌年是敘文所寫的值得我們相信的年次，把它們定作七九二（壬申）到七九四年（甲戌）應是妥當?shù)囊娊狻２碱D書把法論記作桑耶寺建立以后的事，而桑耶寺的建立定在羊年，即七七九年是正確的。如此，法論則應發(fā)生在七七九年到墀松德贊卒年七九七年（貞元十三年）之間。若我們把這段時間再縮短，則勢必想起戴氏所說的七八七年的敦煌的陷落來。結果，從七八七年到七九七年之間找申年到戌年，只有七九二到七九四年合適了。又，敘文記述印僧“遂復眩惑大臣，謀結朋黨”，這讓我們有必要憶起當時大論尚結贊，他雖然出身于那囊氏，卻組織了平?jīng)鰝蚊耍ㄆ甙似撸?，及決然攻下北庭（七九〇），是最仇視唐朝的人物。

安史之亂后，河西、隴右地帶陷于吐蕃，許多漢人僧侶和寺院都淪陷在吐蕃的官吏統(tǒng)治之下。在吐蕃中心佛教的優(yōu)勢即便已經(jīng)確立，也無論如何不容忽視這一片東北新占領地區(qū)的中國佛教的現(xiàn)存的勢力。據(jù)《舊傳》下，長慶四年九月，吐蕃遣使來求五臺山圖，這大概是因為五臺山為佛教圣地，在吐蕃已經(jīng)充分地被認識了的緣故吧?！峨]右李氏再修功德記碑》記載著關于有名的張義潮的岳父李明振供養(yǎng)事中，說到李的叔父僧妙弁云：[11]

亡叔僧妙弁，在蕃以行高才峻，遠邇瞻依，名達戎王贊普，追召特留在內，兼假臨壇供奉之號。

這說明雖然是中國僧人也因其德行卓越而被贊普倍加信任。這樣的形勢當然是漢文經(jīng)典的譯藏與藏文經(jīng)典的譯漢得以實行的好時機，關于這一譯經(jīng)的事業(yè)也有先人研究的業(yè)績，現(xiàn)只要指出藏僧法成（Chos grub）的活躍就足夠了。[12]

總之，如上所述，中國僧侶在吐蕃的活動是相當頻繁的，而這一活動越往后越具有地域的特點，對此，今天誰也不懷疑了。結局是在吐蕃，漢地佛教終于沒有能夠到達比印度佛教更優(yōu)越的地位。對這事實的成因有種種解釋，我們應該注意的是印度僧人的背后并沒有任何政治力量起著作用。眾所周知，印度歷史上幾乎沒有出現(xiàn)過統(tǒng)一的大帝國，因而印僧們也大致沒有擔任這樣大帝國的政治先鋒的職務的問題。實際上，就在軍事上當時完全不存在印度勢力越過喜馬拉雅山統(tǒng)治吐蕃的事實。但是這說到中國，就未必如此了。唐帝國是古來未曾有過的世界性的帝國，國家在以中華夸耀的專制主義的君主統(tǒng)治之下。它強大的兵力不斷地對吐蕃施加壓力，事實上在吐蕃的側面，唐的牽制力量已越過突厥斯坦到達帕米爾。我們還沒有明確的證據(jù)說當時的佛僧曾是政治的軍事的間諜。不過，這些佛僧當時總在移動不停，無論意識到了沒有，總有為政府提供重要的情報的可能。吐蕃盡管信奉佛教，但傾心于印度佛教，對中國佛教卻沒有給予同等的敬奉，這不單純是教理方面能否接納的問題。難道政治的軍事的顧慮竟全然沒有起著作用嗎？這里把這個提出來作為一個疑問吧。

宗教方面漢文化雖然讓位給印度文化，但在經(jīng)濟方面，卻有一個對西藏影響及于后世的決定性的情況。這就是，直到今天仍然見于日常生活中的飲茶的風俗。飲茶的習慣，在中國約在漢代就已經(jīng)有了。到唐代，在相當?shù)某潭壬掀占伴_來。而且因為名茶產地四川與吐蕃接境，所以我們總不能認為茶從沒有輸入吐蕃。如矢野仁一氏也引用過的，[13]《唐國史補》卷之下記著這樣一段話：

常魯公使西蕃，烹茶帳中，贊普問曰：此為何物，魯公曰：滌煩療渴，所謂茶也。贊普曰：我此亦有。遂命出之，以指曰：此壽州者，此舒州者，此顧渚者，此蘄門者，此昌明者，此邕湖者。

《太平御覽》卷八六七飲食部二五茗部也記載著同一件事，而“贊普”在此記作“蕃人”。常魯公確是以入蕃使判官監(jiān)察御史的身份從崔漢衡在德宗建中二年出使吐蕃的常魯，因此，這位贊普指的就是墀松德贊了。德宗建中年間，在吐蕃，壽州（湖南省辰溪縣西北）、舒州（安徽省懷寧縣）、顧渚（=湖州，浙江省吳興縣）、蘄門（湖北省蘄春縣）、昌明（四川省彰明縣）、邕湖（湖南省岳陽縣東南五里）等名茶至少已經(jīng)被上層所飲用著。矢野氏認為“這種種的茶流入吐蕃，稍有可疑”，[14]正如矢野己指出，在兩唐書吐蕃列傳內完全沒有關于茶的記事。在《宋史》卷四九二外國八吐蕃傳內屢屢出現(xiàn)賜予吐蕃人茶的記載，[15]事實上宋代為購買吐蕃的馬而進行的茶馬貿易是有名的事情，因此，唐代有這樣的事情，那一點也不奇怪?！睹魇贰肪戆拴柺池浿静璺l開頭云：

蕃人嗜乳酪，不得茶則困以病，故唐宋以來，行以茶易馬法，用制羌戎。

事實上到明代，茶已經(jīng)成為藏人的日用必需品了。這一趨勢迄今未變，所以前面引用的吐蕃時代的記載可以說是指出藏人用茶的最早的材料吧。吐蕃與唐的文化關系從種種方面都可以看到，不過，從以后的歷史看，像飲茶的風俗習慣這樣深刻地影響到藏人的生活的，在其他方面是不存在的。

那么，反過來看，最后剩下這么一個問題。吐蕃難道沒有什么影響到中國的事情嗎？大量唐人處于吐蕃的統(tǒng)治下的河西、隴右地帶，安史之亂以后，至少他們的生活多少發(fā)生了一些變化，這是可以想到的。雖然有關史料稀少，但原田淑人、崗崎精郎兩氏就服裝、風俗習慣上舉出了若干例子，[16]這里不再提了。不過應該注意的是，《舊五代史》卷一三八吐蕃傳內記開成年間朝廷使者走過甘、涼、瓜、沙等州時，當?shù)氐臐h人“其語言小訛而衣服未改?！?/p>

兩氏所引用的諸例雖然與這一句“衣服未改”的肯定性的話相矛盾，當然也不是說漢人已經(jīng)完全藏化了。想來，莫如說，雖然有一些變化，但改變十分大的地方是沒有的，這樣表述也許接近于真實。不管怎么樣，在考慮兩民族的文化程度條件下，必須認為盡管說如何處于被統(tǒng)治的地位，漢人完全藏化是不可能的。

不過我們能夠舉出一個藏族文化產物及于中國中央的例子。這就是高承的《事物紀原》卷八舟車帷幄部第四〇拂廬條記：

《唐書》吐蕃處于大氈帳，名拂廬，高宗永徽五年獻之，高五丈，廣袤各二十七步，其后豪貴稍以青絹布為之，其始以拂于穹廬為號也，宋朝每大宴犒亦設于殿庭，曰拂廬亭，此蓋其始也。

這個拂廬亭所用材料多少有些變化，但確實是模仿吐蕃的拂廬即一種tent的東西。傳入的年代也顯然是唐代，在同吐蕃交涉中人們認識了它的用途，遂被用于朝廷內部了。但是，作為吐蕃文化及于中國的事物，只能舉出上面的一個例子，其他什么也不能找到，這大概是當然的吧。

總的看來，吐蕃按照后進國的常情，不斷受到兩大文明的影響，同時自然而然地提高了自己的文化。當然，印度、中國以外還有中央亞細亞的城郭諸國的文化，就中于闐文化曾給予吐蕃種種影響。迄今若干傳承象征性地說明，不僅在政治、軍事上，而且在文化上于闐與吐蕃之間有過種種關系。吐蕃與北方突厥系游牧族之間這樣的關系，盡管沒有確實的材料，也應認為當然存在。吐蕃人的文化水平確實是借著攝取這種種外來文化而更加飛躍地提高的。但這些文化事實上絕不是那種具有強大力量可以撼動吐蕃社會根本的東西。正如前面談過的那樣，吐蕃依然保持著獨自的部落組織，不妨認為，毋寧是吐蕃為了在這樣的組織的基礎上造成民族的統(tǒng)一文化，才適當?shù)乩眠@種種外來文化的。

在種種文化中，最著重的不用說是印度文化。吐蕃最早發(fā)展的地區(qū)在雅魯藏布江流域，這個地區(qū)也與吸收了相當多的印度文化的尼婆羅相接近。自從吐蕃同唐廷發(fā)生交涉以來，唐文化相當多地輸入了吐蕃。但是，印度文化作為基調，在西藏卻此后一直不變地繼續(xù)保持下來。通常的情形是，中國周邊的異族不是移植進來中國文化就是對中國文化抱著深深的憧憬。即便在吐蕃，這樣的事實也絕不是沒有的，但是它卻沒有像其他民族那樣強烈。之所以如此也許因為早時接觸到高水平的印度文化，對中國文化在一定程度上培養(yǎng)起批判的眼光吧。同時我們也有必要就下面這樣的事情加以考慮。

吐蕃的經(jīng)濟生活雖然以游牧為中心，但另一方面農耕卻成為它的一個重要的支柱。這種游牧并不是草原游牧那樣的純粹專門化的東西，由于氣候的改變和疫病的大規(guī)模蔓延而帶來的毀滅性的打擊是少見的。即便在游牧方面出現(xiàn)了這類災禍，那種危機也可能借農業(yè)經(jīng)濟得到某種程度的緩和?？梢哉f，在這點上，他們與游牧民不同，他們保持著比較穩(wěn)定的經(jīng)濟機構。草原游牧在經(jīng)濟的危機來臨時，不是掠奪農耕地區(qū)，就是大量地、有時舉族地依附于農業(yè)國家，再沒有別的生路。在吐蕃就沒有這種必要，因此對唐也沒有特意地謀求親善的必要。莫非從這種經(jīng)濟情況里產生了對中國文化同其他邊境民族不同的冷淡嗎？

總之，吐蕃在藏族歷史上最初實現(xiàn)了政治的統(tǒng)一，同時留下了藏文的創(chuàng)制、西藏佛教的奠基等對后來西藏文化的絕大的貢獻而完成了歷史的使命。初見之下整個吐蕃時代同唐的戰(zhàn)爭相終始，如加以仔細地研究，它在藏族文化史上的功績決不尋常。對吐蕃活動的歷史意義可以有種種看法，但是，從定下一個民族的文化基調及建成此后發(fā)展的基礎這點上看，這個人類集團的存在具有今天任何人也否定不了的歷史意義。

（續(xù)完）　

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[注釋及參考文獻]

[1]Le concile de lhasa在把邏娑的僧爭引到歷史的事實這點上是件重要的研究成果，其“序言”Introduction和“歷史的注釋”Commantaire historique部分，近來由島田虔次氏抄譯介紹過了。（戴密微：《邏娑的法論》，《東洋史研究》第十七卷第四號第一○○頁）。

[2]愛宕松男《契丹古代史研究》，京都、昭和三十四年，第一二九頁。

[3]青木文教《秘密之國西藏游紀》第三二三頁。

[4]羽田亨“漢蕃對音千字文的斷簡”，《羽田論集》下第三九八頁。

[5]松贊干布在其晚年向唐朝請求蠶種及造酒碾硙紙墨之匠，得到允許（《舊傳》上），也可以認為，這紙墨工人不單是為了漢文書的需要，也是為了藏文書的需要。還有，這件事在中國的技術貢獻于吐蕃文化的意味上是件重要的史料吧。

[6]徐舍人對僧延素談了以下的話（《舊傳》下）：“師勿懼，余本漢人司空英國公五代孫也，屬武后斫喪王室，高祖建義中泯，子孫流播絕域，今三代矣，雖代居職位，世掌兵要，思本之心無涯，顧血族無由自拔耳?！彼究罩柑诔拿祭顒?，高祖指李勣的子孫、立計反武氏終于失敗的李敬業(yè)。

[7]趙翼“歷代正史編年各號”，《陔余叢考》卷二五。

[8]立花秀孝“唐蕃兩國佛教之交涉”，《宗教研究》新第十一卷第六六七頁。

[9]《慧超傳》謂在安西都護府所在地龜茲“漢僧行大乘法”（藤田《慧超傳》八十九葉上，羽田《慧超傳》六二六頁），并敘述在叫作大云寺、龍興寺的中國寺院中漢僧在熱心地修行（藤田傳九十二葉下，羽田傳六二六頁）。又云在于闐有漢寺龍興寺，有一漢僧（前引書），疏勒也有中國的大云寺，住持著一位漢僧（前引書）。在《十地經(jīng)》中記有大唐國的僧人法界從中印度攜來這個梵文本，于闐的三藏尸羅達摩xrladharma在北庭龍興寺譯此經(jīng)，因此，北庭也有中國人的寺院吧。更遠在北印度的Jālandhara的Nagaradhana也有中國僧人。慧超在說（藤田傳二十七葉上，羽田傳六一七頁）：“又山中有一寺，名那揭羅馱娜，有一漢僧，于此寺身亡?！辈⒂浧滢o世的五言[偈]云。

[10]正文此字寫得潦草，戴密微氏讀作“互說”，但看作“身說”的好。

[11]羅振玉《西陲石刻錄》二十九葉上。

[12]Pelliot, P.,Notes à propos d’un catalogue du kanjur, JA.Série Ⅺ,TomeⅣ,P.142-3。石濱純太郎“關于法成”及羽田亨“書后”《支那學》第三卷第五號。伯希和、羽田亨共編《敦煌遺書》釋迦牟尼如來像法滅盡之紀，序文。

[13]矢野仁一“茶的歷史”《近代支那的政治和文化》東京、大正十五年，二六四頁。

[14]上引書二六四頁。

[15]上引書二六五頁。

[16]原田淑人《西域發(fā)見的繪畫中的服飾之研究》東京，大正十四年，第四一五頁。岡崎精郎《唐代黨項的發(fā)展》第一五七頁。

——據(jù)佐藤長《古代西藏史研究》1958年京都版下冊第711至第821頁譯出，1962年譯，2005年重校一過。

附：《古代西藏史研究·下卷評介》（摘要）

稻葉正就

1．佐藤氏在論述吐蕃文化狀態(tài)方面，沒有參考杜齊著Minor Buddhist Texts第二卷（Roma,1958）。在此卷中杜齊根據(jù)藏文文獻論桑耶寺的法爭全文長達150頁，是件憾事。

2．杜齊在他的書第28頁上，取消原來主張桑耶寺建立于791年說，而利用許多新的藏文文獻定在779年，這適與佐藤氏說，不期而合，但二氏論證方法不同。桑耶寺的奠立基礎與度藏族七人出家兩件事，佐藤氏都定于779年，似乎太巧合了。另外杜齊論文斷定出家者實際上只有六人。

3．《丹噶目錄》的編纂年代，佐藤定在788年，但芳村修基氏據(jù)這目錄里載入的漢譯《迴向輪經(jīng)》的藏文重譯者Rnam par mi rtog pa（南撥特什波），在入朝唐廷之后才重譯此經(jīng)等等而考定《丹噶目錄》的編纂不會早于800年（見Yoshimura,The Denkar-ma,Ryukoku,1950.p.13），佐藤氏則認為Rnam par mi rtog pa與南撥特什波不是一個人。

4．法諍的年代，佐藤氏與戴密微教授都定在792—794年。但據(jù)杜齊上書，法諍地點不在拉薩而在桑耶寺，當然中心地點不是拉薩而是在拉薩更南面的雅隆乃至札瑪爾地方，這是杜齊氏的重大發(fā)現(xiàn)。但佐藤氏于此沒有一句話說到，這是不妥當?shù)摹?/p>

5．《布敦佛教史》中關于吐蕃古代史部分，佐藤氏的日文全譯與他這部書分論總論中節(jié)引的片段譯文，譯詞中有未能劃一的地方。

稻葉此文原載《東洋史研究》第19卷第1號（1960年7月）

（作者：[日]佐藤長著鄧銳齡譯摘自：《西藏民族學院學報》（哲社版）2007年第2期）