“祖拉”與吐蕃巫教

早在12年前，麥克唐納(ArianeMacdonald)夫人發(fā)表了一篇非常重要的文章，它如今動(dòng)搖了西藏學(xué)家們有關(guān)吐蕃佛教之前的宗教觀念。它甚至驟然間也震撼了這些學(xué)者們直到那時(shí)為止，尚一致接受的西藏傳說。正如其標(biāo)題《敦煌吐蕃歷史文書考釋》所指出的那樣，它首先是考證性釋讀某些敦煌寫本。但這些釋讀卻導(dǎo)致產(chǎn)生了有關(guān)7世紀(jì)上半葉吐蕃巫教的一種全新理論。這是一部劃時(shí)代的作品，不僅僅表現(xiàn)了作者在該時(shí)代的寫本和金石領(lǐng)域中的博學(xué)，而且也表現(xiàn)在傳說時(shí)代之后的文獻(xiàn)中(從11世紀(jì)開始)。該文篇幅冗長，又缺乏一篇索引，但研究了大量不同的問題。所有這一切都使該文顯得雜亂和難于理解，因而它未能引起其應(yīng)有的反響。那些書評(píng)也未能討論某些全新的觀點(diǎn)。但不少學(xué)者都明確或含蓄地對此表示了同意。至于我個(gè)人，第一次初讀時(shí)未能使我心悅誠服。隨著時(shí)間的推移，我一直在猶豫徘徊，最后改變了本人對某些內(nèi)容的觀點(diǎn)。但我始終覺得其主要理論，仍是無法令人接受的。不過這并不妨礙該文提供了許多新內(nèi)容和值得思考的問題。麥克唐納夫人以其異常的聰明和清醒的頭腦，深知她論述的困難性和大家可能會(huì)提出的異議。本文不可能重新論述所有我認(rèn)為是錯(cuò)誤的問題，而僅討論她對文獻(xiàn)所作的全部譯本和注釋。

一、斷代問題

麥克唐納夫人是一位以嚴(yán)謹(jǐn)和愛挑剔而著稱的優(yōu)秀史學(xué)家，她一直在設(shè)法對文獻(xiàn)作出最準(zhǔn)確的斷代。既然其著作涉及到了松贊干布時(shí)代，那么她所使用的文獻(xiàn)之時(shí)代就很重要了。麥克唐納非常清醒地懂得大部分文獻(xiàn)的時(shí)間都相對較晚這一事實(shí)。現(xiàn)知的金石文的時(shí)代約為764—822年。對于《岱噶愿文》這卷重要寫本(伯希和敦煌藏文寫本Pt.16號(hào))，麥克唐納接受823年這一斷代(第202和224頁)。另一篇論述古代史的文書(伯希和敦煌藏文寫本Pt.1290號(hào))的時(shí)間約為815年左右，出自一名佛教僧侶大相(第326—327頁)。伯希和敦煌藏文寫本Pt.1038號(hào)(《有關(guān)起源的理論》)也被歸于9世紀(jì)初葉(第218頁)，它無疑要更晚一些(見附注)?！锻罗甏o(jì)》(伯希和敦煌藏文寫本Pt.1286和1287號(hào))可能晚于842年(第191、220、228和261頁)。該文書系由片斷組成，其不同的內(nèi)容是由不同作者所寫(第334頁)。麥克唐納也使用了墀松德贊的王誥，諸如由掌握豐富文獻(xiàn)的史學(xué)家巴俄祖拉陳瓦(16世紀(jì))所保存下來的那些以及具有文學(xué)特征的編年史《拔協(xié)》(12—14世紀(jì))的文獻(xiàn)。

當(dāng)然，出現(xiàn)在一種文獻(xiàn)中的觀念，可以比文獻(xiàn)的時(shí)間更為古老一些，但我無法估計(jì)其古老程度。對于800年左右，甚至在更晚的時(shí)代，我掌握有某些涉及比較古老時(shí)代的口頭傳說和文學(xué)檔案。麥克唐納甚至還認(rèn)為，那些佛教徒大相的古老歌曲可能屬于一種“贊普即位儀軌”的組成部分(第326頁)。我對此一無所知。漢人對821—822年的唐蕃會(huì)盟條約儀軌的描述清楚地說明，當(dāng)時(shí)與佛教因素同時(shí)使用了一些非佛教的和土著的內(nèi)容。但我們絕不應(yīng)忘記考慮，所要使用當(dāng)時(shí)的某些流行的語言和思想，某些文筆和通行的文學(xué)隱喻的做法。

對于那些非佛教的宗教文獻(xiàn)(被麥克唐納夫人用來重新復(fù)原7世紀(jì)上半葉的宗教)來說，它們均未被斷代。唯一可以采用的標(biāo)準(zhǔn)卻屬于其形式和語言的范疇。某些文獻(xiàn)則以一種非常特殊的語法、辭匯和文筆而有別他者。所以其譯文即使不是絕對不可能的，也是很困難的。我們可以稱之為古文獻(xiàn)(無法斷代)，但它們也可能是指地區(qū)差異或?qū)Ｓ糜谀骋簧鐣?huì)階層(如托瑪斯在《西藏東北部的古代民間文學(xué)》中發(fā)表的那些故事，IA和B，Ⅱ和Ⅳ中的一部分以及殯葬儀軌書)。但其他那些稍為明確一些的文獻(xiàn)，卻以一種很特殊的文筆寫成，即寫成詩歌。同樣也與古典藏文相差甚殊(如伯希和敦煌藏文寫本Pt.1290號(hào)和《年代紀(jì)》)。但這種文筆也并不僅僅出現(xiàn)在那些明顯是土著和肯定相當(dāng)古代的文獻(xiàn)中，它也行用于純屬佛教的文獻(xiàn)中(如伯希和敦煌藏文寫本Pt.977號(hào))，它也保留在晚期的傳說中。

麥克唐納當(dāng)然清楚地看到了這些問題，所以她試圖尋找一種與被她歸于與松贊干布的王家宗教同時(shí)代的文獻(xiàn)。她自認(rèn)為在一篇有關(guān)占卜的長篇文書中(伯希和敦煌藏文寫本Pt.1047號(hào))找到了，或至少是其第一部分(有關(guān)本命神大相和大王問題的神諭，第272頁)。她把該文獻(xiàn)斷代為640年左右，并認(rèn)為當(dāng)時(shí)的“吐蕃古代宗教”(我在其他地方也發(fā)現(xiàn)過這種藏語表達(dá)方式)是“在吐蕃行用的唯一宗教”(第289—291、309和356頁)。這種斷代沒有依靠任何客觀標(biāo)準(zhǔn)，它是從以下事實(shí)中推斷出來的：文書開頭處的一種神諭帶贊賞的口吻，追述了大相邦色蘇則的作用，此人被松贊干布牽涉到征服象雄的事件中了，而該大相的原籍即為象雄地區(qū)，成套占卜中的外來語言即象雄語(但這一點(diǎn)尚待證明，第286頁)。麥克唐納得出結(jié)論認(rèn)為，該文獻(xiàn)與其中記載的事件是同時(shí)代的。我承認(rèn)本人對此無法茍同。正如該時(shí)代的另一位噶爾氏的大相一樣，邦色蘇則自《年代紀(jì)》以來就很著名，并在晚期的傳說中形成了一些小說故事的內(nèi)容。占卜書證明了此人早期的活動(dòng)，但它也完全可能晚于其中記載的事件。僅就我所看到的情況而言，烏瑞先生所接受的并不是文獻(xiàn)的斷代，而是其中所敘述故事的歷史真實(shí)性(1972年文，第40頁)。山口瑞鳳強(qiáng)調(diào)指出神諭僅僅使用了一種由于故事而變得著名的例證(1983年書，第407頁)，并不與事件同時(shí)代(書評(píng)，第81頁)。文獻(xiàn)的斷代尚難確定，所以，由麥克唐納夫人從中得出的結(jié)論，是令人質(zhì)疑的。這些文獻(xiàn)中肯定是經(jīng)常提及本命神和木門神，它們與贊普的關(guān)系也確實(shí)在8世紀(jì)末得到了證實(shí)。這些觀念完全可能存在于150年之前。我們可以提出假設(shè)認(rèn)為，但不能斷言，大家還應(yīng)考慮某一特定時(shí)代的辭匯。同一個(gè)定形的或早期的藏文字，可以包含不同的，有時(shí)甚至是大相徑庭的觀念。

我要針對有關(guān)宗教和神話的文獻(xiàn)，再多費(fèi)一些筆墨。除了以古體文筆寫成的故事和《年代紀(jì)》中的某些片斷之外，敦煌寫本和金石文僅提供了某些支言片語或孤立的句子。我們可以研究其內(nèi)容和主題，但要復(fù)原一整套體系則是危險(xiǎn)的，更何況意欲為之?dāng)啻?。這些片斷又重新出現(xiàn)在公元1000年以后的晚期傳說中，它們于其中被納入到一個(gè)更容易理解和清晰易懂的整體中了。麥克唐納也如同其他作家一樣，大量使用了這些資料，這樣做是頗有道理的。雖然史料考證應(yīng)考慮到整套體系和全部觀念的生命中所固有的變化。盡管會(huì)因?yàn)椴徽_的口頭或文學(xué)傳播而造成了訛誤。我們發(fā)現(xiàn)這些傳說是很穩(wěn)定的，未曾有過真正的斷裂(參閱有關(guān)《起源的理論》的附注)。麥克唐納正確地同時(shí)指出了傳說與敦煌文書之間的連續(xù)性、不連貫處以及相符的地方，或相反是它們之間的歧異處和差異。我計(jì)算了一下麥克唐納的引文，共發(fā)現(xiàn)9處是連續(xù)—相符的內(nèi)容(第205、223、261、300、312、329頁和注300)、兩處是不連貫—歧異處(第204、218頁)，三處是在發(fā)展中起了變化(第225、230、260—261頁)，介于這些晚期文獻(xiàn)和程度不同的古老文書之間，還有一卷非常重要的寫本(伯希和敦煌藏文寫本Pt.1038號(hào))。

二、吐蕃古代宗教的特點(diǎn)

麥克唐納曾試圖為吐蕃古代宗教和神話下一個(gè)定義：名稱、內(nèi)容和作用。她認(rèn)為這種宗教是松贊干布時(shí)代的王家宗教。它可能叫作“祖”(Gcug)或“祖拉”(Gcug-lag。第270、354、357、360和365頁)，其基本觀念是“祖”(天命，第353—354頁)。它可能被用作贊普權(quán)力的理論，可能包括政治和行政的表現(xiàn)形式(第346頁)，而且還有一種“對宇宙和時(shí)空的全面看法”(第378和382頁)。這不是“一種混亂的和零散的巫術(shù)—宗教觀念的大雜燴”，而是一種以“嚴(yán)密的結(jié)構(gòu)”為特點(diǎn)的宗教(第367頁)。最后，這種“肯定是在佛教于吐蕃傳播之前，而傳入的嚴(yán)密的宗教體系”，很可能是松贊干布系統(tǒng)地制訂成了“一種王家宗教”(第376—377頁)。但令人驚奇的是，麥克唐納于其著作之末也清醒地質(zhì)疑，這種法與政府的“君主立法”是否“受外來影響”。她于此想到了唐朝，唐朝在821—822年的會(huì)盟條約中，平等對待吐蕃(第340和378頁)。但她特別是聯(lián)想到了儒教(第382—383頁)，或者即使不是指影響，那至少也有一些共同的觀念和相似處(第384—385頁)。

至于宗教內(nèi)容(除了“祖”，即“天命”與漢地“道”的相似性之外，第384頁)，麥克唐納也根據(jù)各種文獻(xiàn)而作了復(fù)原。贊普均為“天神之子”，其先祖自天下界。在開始時(shí)的某一幸運(yùn)時(shí)代，神與人尚未分離。贊普在作為人類的同時(shí)，也可以登天。天神或恰神都與神山有關(guān)，而神山則又是贊普的保護(hù)神或本命神。這都是一些恰神(麥克唐納將之置于創(chuàng)世之初，而我認(rèn)為更應(yīng)該是指對宇宙的治理)，它們派遣大山落到大地上并“建立了祖”。由于贊普們的第一位先祖聶墀或布岱貢杰也是一位下凡的天神，他也創(chuàng)建了“祖”并據(jù)此而行使統(tǒng)治權(quán)。麥克唐納由此而得出了某些其觀念非常古老的印象，盡管它們是指傳說或神話，而不是歷史事件。在總體上結(jié)構(gòu)最為嚴(yán)密的記載是《時(shí)代的故事》，其中提到了相繼衰敗的階段和在這一衰敗前后的幸運(yùn)時(shí)代。此文使她產(chǎn)生了一種印象：“因此，這是一種結(jié)構(gòu)嚴(yán)密和有組織的信仰?！?信仰古代的祖拉，第367頁)她將此與具有古老風(fēng)格的殯葬儀軌書聯(lián)系起來了，其中講到了在死亡之后的“痊愈”和新生。但這里是指兩種相差甚殊的文獻(xiàn)。

據(jù)人們一致接受的傳說認(rèn)為，苯教早于佛教的存在，而后來又與佛教共存，一直持續(xù)到吐蕃王朝的末期。麥克唐納清楚地懂得這一問題，但她猶豫不決并準(zhǔn)備以后再重新研究它。她在論述到伯希和敦煌藏文寫本Pt.1083號(hào)(《起源的理論》)時(shí)提到了它，因?yàn)閺闹邪l(fā)現(xiàn)了苯教徒托杰的名字。形成系統(tǒng)的苯教似乎并不會(huì)早于11世紀(jì)，而古代苯教則屬于另一種不同的宗教范疇(第215—218頁)?！坝捎谠谟嘘P(guān)殯葬的儀軌中，存在著苯和辛(司祭)，難道這就如同大家認(rèn)為的那樣，是另一種宗教思潮嗎?”麥克唐納未對此表態(tài)(第357頁)，因?yàn)樗J(rèn)為有關(guān)死后的生命問題屬于“祖”的范疇(根據(jù)《年代的故事》)。她在研究伯希和敦煌藏文寫本Pt.239號(hào)(一位佛教徒于其中抨擊了苯教的殯葬儀軌)時(shí)指出：“我們發(fā)現(xiàn)其中不存在‘祖’一詞……它確實(shí)從不會(huì)出現(xiàn)在佛教徒們的攻擊中，這肯定是因?yàn)橥罗鳈?quán)原則是根據(jù)祖而確立的。”她可能是想說該詞沒有出現(xiàn)在殉葬儀軌書以及可以證實(shí)這些儀軌書的故事中，更沒有出現(xiàn)在伯希和敦煌藏文寫本Pt.1047號(hào)(占卜書)和1622(本神和恰神的故事)中。但她承認(rèn)(第376頁)苯教和苯教徒是“祖拉宗教的組成部分”。最后，她在研究了論述苯教與佛教對立的《拔協(xié)》一書(第380頁)之后，便得出結(jié)論(第388頁)認(rèn)為，傳說中對“祖”的追憶完全闕如，連其名字也沒有出現(xiàn)，甚至在那些最優(yōu)秀的學(xué)者們的著作中，竟缺乏這一“普通事實(shí)”。這只能是由于偶然而造成的。它可能是一項(xiàng)在于“消除對君權(quán)時(shí)代官方宗教記憶”的系統(tǒng)工程的結(jié)果。

我對這樣一種斷言仍表示懷疑，大家不由地會(huì)想到更可能是麥克唐納夫人錯(cuò)了。

吐蕃在佛教之前，當(dāng)然存在過一種土著宗教(巫教)，它與印度佛教同時(shí)被維持下來了(是否有些變化呢?我不知道)，但也有以各種形式出現(xiàn)的漢傳佛教。正如其他宗教一樣(那些大宗教除外)，它們可能沒有名稱。麥克唐納比較輕率地拋棄了它可能是指一整套信仰和修持(她認(rèn)為是不定形的)的思想，完全如同基督教傳教士那樣把中國的“民間宗教”當(dāng)作“迷信”處理一般。宗教和那些在不同程度上沒有文字的民眾的制度，都具有一種只有通過分析才能看到的和不易覺察的結(jié)構(gòu)。但麥克唐納卻更主張王家宗教(她沒有講到其余者)是一種“真正的”宗教，它是“有意識(shí)地”構(gòu)成的，其中包括作為這種大宗教特點(diǎn)的最高原則(“天命”)、時(shí)空觀和具體的生死觀。它如同大宗教一樣也應(yīng)該有一個(gè)名稱。但由麥克唐納使用的一批文書，卻并不像在大宗教中一樣是由祭司保證的宗教文書，它僅僅是由于偶然保存下來一定數(shù)量的文獻(xiàn)，以及經(jīng)麥克唐納主觀選擇的結(jié)果，其中毫無區(qū)別地把古文獻(xiàn)與其他文獻(xiàn)結(jié)合在一起了。

對于所選擇的名字，麥克唐納不顧全部傳統(tǒng)，尤其是不顧藏族學(xué)者們的所知。他們也如同我們一樣讀到了金石文，至少是了解部分保存在敦煌的文書，因?yàn)樗麄円C過這一切。任何人都沒有注意這一名字，盡管它如同口頭禪一般反復(fù)出現(xiàn)在金石文中。但卻未出現(xiàn)過苯教和苯教徒等名稱。麥克唐納在這一問題上也摒棄了傳說以及佛教和苯教徒大學(xué)者們的著作。如果說在公元1000年左右之前的時(shí)代，沒有如同在11世紀(jì)時(shí)出現(xiàn)的那種哲學(xué)家和宗教人士苯教徒，那就不會(huì)有任何人反對，也未曾有任何人這樣講過。無論如何，11世紀(jì)的這種苯教，不是憑空出現(xiàn)的，它有自己的一部歷史。麥克唐納未能獲悉的某些敦煌寫本，無論如何也說明苯教徒是作為反對佛教僧侶的一個(gè)集團(tuán)而出現(xiàn)的，該集團(tuán)既有印度教神話形式，又有其漢地的對等形式。它們也說明我們有時(shí)可以在這些苯教徒中發(fā)現(xiàn)相當(dāng)于漢地“巫師”或通靈人者，他們是漢地民間宗教(占卜、婚儀和殯儀)的代表人物。作為例證，當(dāng)時(shí)的漢文史籍就說明它們(相對較為低級(jí)一些)與在821—822年簽訂會(huì)盟條約時(shí)的歃誓儀軌有關(guān)。但即使是在由麥克唐納使用的寫本中(她清楚地看到了這一點(diǎn))，男女苯教徒和辛也以恰當(dāng)?shù)牡匚怀霈F(xiàn)在古老的故事中了。我們從中發(fā)現(xiàn)，甚至已經(jīng)出現(xiàn)了與象雄和古格有關(guān)的辛饒米保的名字。但文中并未像在晚期傳說中那樣斷言他為苯教的創(chuàng)始人，而僅僅作為一名重要的苯教徒。在伯希和敦煌藏文寫本Pt.1040號(hào)(麥克唐納肯定知道它，但沒有講到它)中，甚至直截了當(dāng)?shù)靥岬搅吮浇掏?，而該卷寫本就如同是指一篇?jīng)文一樣。因此，傳說中賦予了非佛教的宗教“苯教”一名是有道理的。我們是否應(yīng)排斥它呢?我很希望如此，不過對由麥克唐納選擇的名稱又如何看待呢?

三、“祖”和“祖拉”的意義

麥克唐納始終用大寫字母寫作Gcug和Gcug-lag。但它們從來都不是專用名詞，而是一些應(yīng)該翻譯其意義的詞。拒絕這樣做就是導(dǎo)致錯(cuò)誤的根源。這兩個(gè)詞完全相同，前者僅為后者的簡稱。作家可以按照文筆和韻律(在詩歌中)的要求，根據(jù)在古文獻(xiàn)中具體確定的規(guī)則而選擇。在散文中稱之為“賢明教法”和“大教法”，我們在詩歌中則僅發(fā)現(xiàn)有?hos、bzan和gcug?he(及其不同寫法，麥克唐納文第338—339、343、348、350頁，其不同寫法統(tǒng)計(jì)表見第353、357和360頁)?！白胬币辉~包括有非常廣泛的詞義，以至于無法始終都堅(jiān)持同一譯法(見石泰安1983年文，第180—182頁)?！斗g名義大集》(約814年左右成書)中提供了一種年代標(biāo)志，其中的此字用來翻譯梵文arsa(神圣的學(xué)識(shí)和著作)，或者是指婆羅門僧們的科學(xué)或經(jīng)典(5046)。隱喻中也提供了其例證，即Vihāra，指修持或保存經(jīng)典的地方，無疑就如同在那爛陀寺院大學(xué)中一樣。由此而派生了其另一意義“論”，即技術(shù)、科學(xué)、倫理和治國術(shù)等方面的經(jīng)典。這種詞又流傳最廣。在近代詞典中，該詞又被解釋為“經(jīng)典”、“經(jīng)”、“三藏經(jīng)”。我們可以從中區(qū)別出：1.兩種語法經(jīng)典。2.宗教和世俗人的習(xí)慣(益西多吉、達(dá)雅、曲扎和達(dá)斯等人的詞典)。當(dāng)時(shí)最著名的學(xué)術(shù)是占卜術(shù)，尤其是漢地的“孔子”占卜術(shù)(早在敦煌寫本中就已經(jīng)出現(xiàn)，見麥克唐納文，第282—284頁)。

另外一種詞義并未出現(xiàn)在《翻譯名義大集》的“印度辭匯”中，但卻頻頻出現(xiàn)在我們的寫本中，這就是“智慧”的意義。托瑪斯(《新疆藏文文書資料集》中的辭匯)和黎吉生(1977年文，第221頁)就是這樣翻譯的。這種譯法確實(shí)反映了其詞義的主要方面。在《戰(zhàn)國策》的譯文中(伯希和敦煌藏文寫本Pt.1291號(hào)，今枝由郎1980年文，第56頁)，專用名詞“惠子”同時(shí)被轉(zhuǎn)寫和翻譯成gcug-lag和Hye-?he。在郭龐國王的故事中(伯希和敦煌藏文寫本Pt.990號(hào)，第122頁)，智慧大相向贊普講述了使該地區(qū)聞名于世的因素，這就是一位智慧國王和一位大智慧宰相(或治國術(shù)，gcug-lag?he-ba)。作為它的引申(或相反)意義的一種常見詞義，即為：道德、善行、生活智慧、習(xí)慣或正直的和正確的行為等。在《書經(jīng)》的譯本中(伯希和敦煌藏文寫本Pt.986號(hào)，第33和152行；《古代吐蕃資料匯編》Ⅰ，第276頁)有一句話(我也在《時(shí)代的故事》中發(fā)現(xiàn)了它)為“前世之德”，用它來譯漢文詞組“五常”，即忠孝的習(xí)慣和行為。這些道德是與崇拜先祖與神山(護(hù)法神和本命神)同時(shí)提及的。我們當(dāng)然會(huì)在道德格言中發(fā)現(xiàn)這種辭義(伯希和敦煌藏文寫本Pt.9923號(hào)，第6頁，第8—9行)。在批評(píng)惡劣行跡時(shí)，人稱“這些人不加分別地追求惡習(xí)(或生活方式)，聲稱他們不關(guān)心善行(道德總則)”。其中的“道德”即作lugs。在同一本集子中，這種“善俗或善行”(gcuglagbzan-po)是與善惡相聯(lián)系的。在對風(fēng)俗習(xí)慣的一種類似批評(píng)中(伯希和敦煌藏文寫本Pt.126號(hào)，第1節(jié))，又抨擊那些“不信仰佛教和如同瘋子一樣追求惡行”的人(如同伯希和敦煌藏文寫本Pt.992號(hào)一樣)。為了舉行一次婚禮，人們應(yīng)該看一下夫婦二人是否與倫理或道德(gcug-lag)相符(伯希和敦煌藏文寫本Pt.992·2號(hào)，第4頁)，這種詞義接近于在晚期，但也指已經(jīng)在贊普時(shí)代出現(xiàn)的一種被稱為“人間宗教”(與神仙宗教，即佛教相對立)者。“祖拉”和“人間宗教”這兩種表達(dá)方式很近似，而且是程度不同的同義詞。在《岱噶愿文》(伯希和敦煌藏文寫本Pt.16號(hào))中，贊揚(yáng)了佛教徒贊普的善行，他“傳播了佛教的善俗(行為、道德，即gcug-lag等)”。在伯希和敦煌藏文寫本Pt.100號(hào)的對應(yīng)片斷中，同一位贊普又因其“祖拉法”而受贊揚(yáng)。盡管文書中提到了第一位先祖勃窣野(后來就變成了“吐蕃”一名)，但它也可能是指佛教，因?yàn)槠浜蠊恰懊癖娪辛似刑崴枷牒徒谭ā薄＿@種“賢明教法”的倫理道德內(nèi)容，也突出地出現(xiàn)在《般若舍吒迦》中：“當(dāng)國王想到了對待民眾的善與惡時(shí)，那就會(huì)說該地區(qū)有一個(gè)國王……當(dāng)他不想到這一切時(shí)，這樣一位國王就不會(huì)受到那些懂得傳統(tǒng)(風(fēng)俗習(xí)慣等或經(jīng)典)者們的尊重?！痹偕院蟛贿h(yuǎn)處又有“那些不尊重老人者，那些不會(huì)變成懂得傳統(tǒng)(風(fēng)俗習(xí)慣和道德等)的智者”。

我有意使用了麥克唐納夫人未采用的某些例證。這是由于她從未譯出“祖拉”的意義，從而使這一問題仍含糊不清。主要證據(jù)是重復(fù)一句陳詞濫調(diào)，即一句文學(xué)口頭禪。它出現(xiàn)在頌揚(yáng)約為780—840年在位的贊普之功德的頌辭中，它追溯既往地講到了他們的第一位神話先祖。這句話是由嚴(yán)格平行的兩部分，根據(jù)一種已經(jīng)出現(xiàn)過的古代文筆的規(guī)則而組成的。這兩部分應(yīng)該是相同的，甚至直至把同一個(gè)詞或同一個(gè)術(shù)語分割成兩部分。它們或使用同一個(gè)動(dòng)詞，或使用兩個(gè)相似的動(dòng)詞。這兩部分可能是對立或分成等級(jí)的，但又是相輔相成的(國王和大相、天和地、人和畜、政權(quán)和盔)。我們應(yīng)該考慮到以下事實(shí)：這里是指一種文學(xué)做法，作者在變換句子而寫作時(shí)是自由的。在與我們有關(guān)的口頭禪中，大家一般均寫作“賢明教法”或“偉大教法”，但其順序也可以顛倒。這兩個(gè)短語似乎有時(shí)是相同的，有時(shí)又略有小異，但卻互有聯(lián)系。所以，麥克唐納有時(shí)猶豫不決，尤其是因?yàn)樗趯ふ乙环N宗教。文獻(xiàn)中相當(dāng)罕見地對“祖拉”的描述，則更會(huì)使人想到，這是一種政治智慧或一種生活道德。由于“賢明教法”和“偉大教法”之間沒有明確界限，而且似乎是并列的。所以麥克唐納認(rèn)為(笫357頁)，面對在《年代紀(jì)》中指佛教的術(shù)語(佛法或出世法)，必須用一些諸如“祖教”或“祖拉教”這樣的表達(dá)方式予以證明，“祖”或“祖拉”曾是吐蕃佛教之前宗教的名稱。但她沒有找到這樣的表達(dá)方式。我現(xiàn)在可以引證漢文偽經(jīng)《八陽經(jīng)》譯本中的“祖教”一例，但它于其中并沒有麥克唐納所期待的意義。“得道十萬年和萬年”一句話于其中譯作“gcug-gi?hosthob-pa”。但麥克唐納認(rèn)為在一卷很特殊的經(jīng)文中，找到了她所尋找的內(nèi)容(《年代故事》，見史料附注部分)。其中的“吉祥時(shí)代”是以“從前的祖拉賢明教法為特點(diǎn)的”(第357和360頁)。麥克唐納放棄了翻譯“祖拉”一詞，她掩飾了一種重言詞或一種同義迭用現(xiàn)象?！皬那暗膫鹘y(tǒng)(道德的或政治智慧的)的賢明教法”。但gi一詞于此不是指一種屬格詞或關(guān)系詞。這兩個(gè)詞組相同或基本相同，就如同在其他情況下一樣，這兩種表達(dá)方式的秩序無關(guān)緊要。在同一篇文書中出現(xiàn)的一種不同形式中(第364頁)，講到(就如在其他地方指佛教一樣)在吉祥時(shí)代是“前幾代的宗教(或習(xí)慣)、優(yōu)良傳統(tǒng)(道德、智慧等)”；在兇兆時(shí)代，“每一個(gè)地區(qū)都有其宗教(風(fēng)俗習(xí)慣)和傳統(tǒng)(道德等)”。我們于上文已經(jīng)看到了《岱噶愿文》中的例證，其中講到的“神仙宗教、優(yōu)良習(xí)慣(傳說、道德等)”，應(yīng)指佛教而不是佛教之前的宗教。

大家已經(jīng)指出，即使是指最古老時(shí)代的傳說。當(dāng)需要人們以具體例證來為“祖拉”一詞下定義的時(shí)候，它就不是指一種“宗教”，而是指政治和行政制度，或者是善行。麥克唐納承認(rèn)這一點(diǎn)(第346頁)。在一首政治性的歌曲中(《年代紀(jì)》，第113頁；麥克唐納文，第344—345頁)，當(dāng)追述第一位圣神贊普降臨時(shí)，此人則由于其“賢明教法”和“大祖拉”，而被奉為所有地區(qū)和小邦王們的首領(lǐng)(麥克唐納：“由于其善法是大祖”，這種譯文是不可能的)。這句話不太明確，但似乎是指一種政治智慧。在這位先祖的傳說中(《大事紀(jì)年》，笫81頁；麥克唐納文，第346頁)，描述了該地區(qū)及其居民們的完美特征。這些居民們既聰明又驍勇，他們屬于一種“賢明教法”(或風(fēng)俗習(xí)慣)，馬匹都疾馳如飛。“這種宗教(習(xí)慣)與其他國王們的習(xí)慣不同”。文獻(xiàn)中繼一個(gè)含糊不清的句子之后，又指出受尊重的人身穿高雅的服裝，這就是偉大人物和受人尊重的人之由來。無論這一段文字多么晦澀難懂，我總覺得它是指對智勇者的榮譽(yù)犒賞(參閱《吐蕃古代文獻(xiàn)匯編》Ⅱ)。這種題材是松贊干布(《大事紀(jì)年》，第118頁)和墀松贊贊普(同上，第114頁；麥克唐納文，第343—344、349頁)的特點(diǎn)。松贊干布的名字或綽號(hào)(“干布”之意取自“賢明者”)來自以下事實(shí)：他在上面是一位賢明國王，其大相們在下面同樣也是賢明的。這就是為什么在其他的賢明政治制度中，也有贊賞賢明者和尊重勇敢者的法律。由于“其宗教法(習(xí)慣)賢明，其政權(quán)是高尚的，因而所有人都很幸福”。正是他為吐蕃傳入了文字，由此而使吐蕃宗教(習(xí)慣、制度)的所有善行規(guī)則(或成文法)，都在他執(zhí)政期間出現(xiàn)了。這就是“吐蕃的偉大方面(即祖拉、傳說、倫理、善俗等)”，也就是大相們的等級(jí)、大小人物各自的權(quán)力、獎(jiǎng)善懲惡制度等。在所有這一切中沒有任何宗教因素。墀松德贊的情況也如此。“由于教法(習(xí)慣)賢明和政權(quán)偉大”，“贊普在其地區(qū)處于天地之間，其大祖拉(智慧、治國術(shù)等)使他成為人類和畜類的君主，從而得以成為人間楷模”。那么這一“祖拉”究竟是什么呢?這就是獎(jiǎng)善和懲惡、尊重智勇者等。這其中沒有任何宗教因素。但贊普最后還是受到贊揚(yáng)，因?yàn)樗罢业搅朔鹜又诮?，到處都建筑了寺廟”。就這樣“確定了宗教”和善意地想到了這一切?！八麛[脫了生死輪回而進(jìn)入了涅槃”。

麥克唐納清楚地看到了這種行政面貌，甚至還有那些“立法和行政規(guī)則”(第377頁)。她認(rèn)為這些面貌最為清楚明顯，因?yàn)檫@里是指官方文獻(xiàn)。因此，我們就來看一下，大家可以在《年代的故事》中所讀到的定義，麥克唐納把這一宗教文獻(xiàn)錯(cuò)誤地歸于了非常古老的宗教(見第357—366頁的分析)。其中講到了“一個(gè)吉祥的時(shí)代”，那時(shí)大家都很幸運(yùn)。正是在這個(gè)時(shí)代，“神人尚未分離”。其后是一個(gè)越來越壞的“災(zāi)難”時(shí)代，人類在此期間變得越來越糟。他們再不按“從前的賢明教法和善行(道德等)行事了”。這些表達(dá)方式在大部分段落中，都沒有清楚地闡明，但我們可以發(fā)現(xiàn)某些比較明確的跡象(麥克唐納文，第360—361頁)。在惡劣的時(shí)代，有一種邪惡的“宗教”。這種宗教是指什么呢?魔鬼引誘人類作惡，惡人變富，清白無辜者變得貧窮了。整個(gè)形勢后來變得每況愈下，將要有許多贊普而不是僅僅是一位；將不再是唯一的一種“賢明教法和善行(道德等)”，而是每個(gè)地區(qū)都有自己的一套。人類鄙視這種從前的“善明教法”，他們將根據(jù)“新宗教”(麥克唐納想到了佛教)行事。這一切都相當(dāng)含糊，但“法”和“祖拉”是并列和基本相同的。我們在該文獻(xiàn)的一種不同文本中，發(fā)現(xiàn)了某些詳細(xì)情節(jié)(麥克唐納文，第362—363頁)。這部是一些諺語或智慧格言，完全與其他同類文獻(xiàn)相似(伯希和敦煌藏文寫本Pt.992號(hào)，兩兄弟的對話和郭龐國王的故事)。騙子手們將會(huì)很強(qiáng)大(托瑪斯：《西藏東北部的古代民間文學(xué)》，Ⅳ)，富翁即使邪惡，也會(huì)被譽(yù)為“智者”；即使是聰明的貧窮者，也會(huì)被詆毀為“粗俗者”(邪惡者)。大家提出了一批例證。一個(gè)邪惡的兒子，將會(huì)被其父母稱贊為聰明者(因?yàn)樗兏涣?；而另一個(gè)公正的兒子雖不作惡，是個(gè)行為端正(高尚道德等)的人，但卻被誹謗為壞人。大家將聽從富翁的謊言并將嘲笑一個(gè)貧窮者。如果他們貧窮，那么大家都將會(huì)輕視其父母；而富翁則受到了像對待父母一樣的尊重，即使他們不是也罷。那時(shí)將既沒有羞恥又缺乏節(jié)制，“一名通奸的男子或盜竊犯，將會(huì)比戰(zhàn)斗中勇敢的英雄，受到更多的贊賞”。女子們將會(huì)墮落并在父子、兄弟之間制造不和與互相殘殺。

我們已看到，這些陋習(xí)恰恰與格言集(也包括有關(guān)兩贊普的《年代紀(jì)》)認(rèn)為與完全屬于“賢明教法和善政政府”等行為準(zhǔn)則相反。這里不存在宗教問題?！百t明教法”(風(fēng)俗習(xí)慣)在于按照道德和智慧(這些原則當(dāng)然也通行于漢地和印度)行事。

這些寫本的兩部分確實(shí)是宗教文書，其一為古老的，其二為古典的。這后一類文書確實(shí)使人想到了古代，但這并不能證明本處所使用的口頭禪，系指約為公元650年左右的古宗教。它是指追述古老的吉祥時(shí)代，當(dāng)時(shí)一切都正常，而且與有史料記載和傳說贊普有關(guān)。這就是被一位民俗學(xué)家列入“文明英雄”范疇的古老時(shí)代。

我們已經(jīng)看到，麥克唐納清楚地洞察到了道德和政治智慧的特點(diǎn)。如果她依然聯(lián)想到了一種宗教，那是由于這句口頭禪(賢明教法)也適用于第一位圣神先祖。贊普享有“天神之子”的尊號(hào)，他被認(rèn)為擁有神力。此外，口頭禪的術(shù)語常常與一些諸如“天神的習(xí)慣”(麥克唐納于第349頁武斷地譯作“天神的制度”)、“天神的智慧”、“天地宗教”(存在方式，或僅僅為“天地法”，麥克唐納于第350頁譯作“天法”)相聯(lián)系。我于下文不遠(yuǎn)處再來談這些隱喻。至于那些尊號(hào)，它們通用于佛教徒贊普們時(shí)代。它是根據(jù)漢地尊號(hào)的模式而設(shè)想出來的(見石泰安1981年文)，而不是松贊干布時(shí)代。其他那些夸張性的尊號(hào)(如吉祥神等)，甚至也適用于大相或其他要員。麥克唐納也注意到了以下事實(shí)：在《時(shí)代的故事》的另一種文本中，古傳說時(shí)代與仲孜來(?)聯(lián)系起來了，此人為晚期傳說中的第13代贊普。他認(rèn)為“這是非常珍貴的第1個(gè)年代里程碑”(第359頁)。800年左右非佛教的神話和傳說的存在，是肯定無疑的，但這尚不足以賦予古代宗教(我無斷代)一種“祖”、“祖拉”或“賢明教法”的名稱。該詞通行于佛教贊普時(shí)代。821—822年的唐蕃會(huì)盟條約中，將漢地與吐蕃平等對待，因?yàn)闈h地?fù)?jù)有同樣的“大教法”和“善教”。麥克唐納正確地承認(rèn)(第379頁)，這里是指“社會(huì)和政治組織”，而不是宗教。此外，這句話借鑒自《書經(jīng)》的藏譯本(參閱石泰安1981年文注〔51〕，《古代吐蕃資料匯編》Ⅰ，第211頁)。

既然該口頭禪中的兩種相似的表達(dá)方式，具有程度不同的相似性，但為什么不賦予古代宗教一種“教法”的名稱呢?我們會(huì)談到哈爾已經(jīng)這樣做了，難道是由于害怕會(huì)把該詞與專指佛教的“法”相混淆嗎?事實(shí)并非如此。麥克唐納的選擇，主要是出于在幾種文書中，都用一些可以于其中僅發(fā)現(xiàn)“祖”的句子來講天神。然而，她沒有指出該詞每次都是“祖拉”的縮寫，而是賦予了它一種更為抽象的意義。她拋棄了該詞單獨(dú)使用時(shí)的另一種詞義(前顱、高頂)。據(jù)我看來，其主要錯(cuò)誤根源就在于此。在本處所涉及的文獻(xiàn)中，在談到贊普時(shí)常說“祖不變”，此外還有我將在下文看到的其他表達(dá)方式。麥克唐納企圖尋找一種包括有抽象原則的“大而真”的宗教，并由此而支持她拒絕翻譯該詞詞義的做法。麥克唐納在這樣的情況下，卻忽略了“祖”僅為“祖拉”之縮寫的事實(shí)。她不滿足于那種認(rèn)為天神和圣神先祖，創(chuàng)立了“一種善教”和“一種政治智慧”的祖拉之想法，而且還為這幾段文字中的“祖”作出的定義為“天命”，隨后又將此與漢地的“道”作了比較(第353—354、365頁)，從而在“祖”和“祖拉”之間制造了混亂(第352、357、376—377頁)。但在當(dāng)時(shí)的任何文書的任何地方，都沒有把“祖”確定為“天命”的做法。我奇怪地發(fā)現(xiàn)，哈爾先生根據(jù)同樣的一句口頭禪(賢明教法、大法)也作出了同樣的推論，把“法”確定為“天命……既是自然的，又是社會(huì)的……由吐蕃贊普確?！?第447頁注，由克瓦爾內(nèi)在1972年書第34頁引用)。麥克唐納也想到了這一切(第354頁)。她認(rèn)為“祖”是“天命”，因?yàn)椤白胬迸c由第一位先祖?zhèn)魅氲摹百t明教法”(但這種譯法是錯(cuò)誤的)相似。無論根據(jù)某種具體意義，而創(chuàng)造一種抽象概念的做法多么不恰當(dāng)(“法”是“教法”的簡稱)，“法”比“祖”的用法更為合適。它不僅僅與漢地的“道”具有相似性，而且也與印度的“法”相似。但它不是指佛法，而是指阿育王碑中的“法”。它于其中指確保印度教徒和佛教徒的所有教團(tuán)，都擁有優(yōu)良風(fēng)俗習(xí)慣及宗教行為的國王之善政。

我們現(xiàn)在再回頭來談在某些與天神和圣神先祖有關(guān)的文獻(xiàn)中，單獨(dú)出現(xiàn)的“祖”一詞。我們可以把這些文獻(xiàn)劃分成兩類。一、用“祖不變”一類的句子來贊揚(yáng)贊普的善政(還有一些諸如“政權(quán)不變”、“盔很堅(jiān)實(shí)”等不同寫法)。二、其中“祖”與神(天神和恰神)有關(guān)的一類句子。麥克唐納從未翻譯該詞，并始終把它解釋為“天命”。

我可以由論述墀松德贊墓碑開始研究(見黎吉生1969年文，麥克唐納文第349—350頁)。吐蕃的第一位先祖，入主人間的天神之子“具有一種極善的宗教制度，祖從不變化”(但似乎更應(yīng)該譯作“至于賢明教法，祖拉從未有變化”，或“從不會(huì)變壞”)。在這句口頭禪的第1部分，詞組沒有簡化(賢明教法)，而在第2部分中，由于韻律的關(guān)系而簡化了(僅用一個(gè)“祖”字)。其后面以嚴(yán)格對偶的詩句，追述了“偉大的政權(quán)，其有效性從未減弱”。再接著是一闕不太平衡的詩：“至于盔，其強(qiáng)大的力量，始終都如同永存的大祖拉。”我在其他地方，始終都能讀到“強(qiáng)大的盔”這樣的句子。在詩歌中，“強(qiáng)有力的”之后始終都附有“盔”字，而在第2部分中，本應(yīng)該是諸如“從未減弱”這樣的內(nèi)容，實(shí)際上卻不是這樣。我卻發(fā)現(xiàn)了與大祖拉的一種比較(也可能是受第1首詩中“祖”的啟發(fā))。這后一詞組又增加了一個(gè)形容詞“永久的”，它可能是修飾盔的。但一名作家當(dāng)然可以自由地變化其句子。碑銘接著指出，墀德松贊贊普也根據(jù)同樣的原則行使職權(quán)(“神的方式”、“天的習(xí)慣”或原則)。在瓊結(jié)墀松德贊的類似碑文中(黎吉生1964年文)，也聲稱該贊普以其先祖的方式執(zhí)政，圣神“祖拉”(原文如此，不是單獨(dú)一個(gè)“祖”)也如同在另一篇碑文中的“權(quán)力”一樣未被減弱，這種統(tǒng)治方式符合天和地的方式或原則。麥克唐納正確地說明(第350頁)，歷史上的贊普們都以其自天而降的第一位先祖的神性，來為其政權(quán)的合法性辯護(hù)。但她卻不僅僅從這些人的祖拉中發(fā)現(xiàn)了世俗的一面，而且還有宗教內(nèi)容。這是由于一些同義表達(dá)方式“天神的方式”(她譯作“天神的體系”)等造成的。據(jù)我認(rèn)為，這些表達(dá)方式并不意味著“祖拉”(而不是“祖”)也是一種宗教。其中所贊揚(yáng)的僅僅是一種善政，并將之歸于第一位神話先祖，由此而以一種夸張的稱號(hào)來形容他。贊普的尊號(hào)(圣神贊普)也被追溯既往地賦予了這一神話先祖。至于那些贊揚(yáng)性的比較，那都是一些文學(xué)隱喻(也可能是受漢人的影響)。我下文再來論述之。

現(xiàn)在再回頭來談已經(jīng)提到的詞組“天神的方式”。它重新出現(xiàn)在一種新的和非常重要的文獻(xiàn)中(黎吉生1977年文，印度事務(wù)部圖書館敦煌藏文寫本Or.370.5號(hào))。它贊揚(yáng)墀松德贊和松贊干布贊普選擇了佛教。接著是引自《般若舍吒迦》中有關(guān)為神法(佛教)作準(zhǔn)備的人法(善俗)的一個(gè)句子。這句話于此說明了民眾的善行。接著又指出贊普和民眾雖然都有人體，但卻具有“天神的方式”。這樣一種生活方式與其他王國和人類(如同唐蕃會(huì)盟碑中在有關(guān)祖拉的問題上一樣)大相徑庭。這一切從未出現(xiàn)過，也永遠(yuǎn)不會(huì)再出現(xiàn)了，甚至在天神中也是很罕見的。最后又提到了以下事實(shí)：“父親已死，兒子贊普尚年幼”，“賢明教法”和“古代祖拉”都消失了。繼此之后，大家就會(huì)思忖有關(guān)十德和律的真宗、贊普的法律和先祖的賢明制度是如何“以吐蕃方式”執(zhí)行(或繼續(xù)執(zhí)行)的。最后兩行文字被用于論述佛法問題。

對這一文獻(xiàn)的完整解釋提出了許多問題，但于此不會(huì)占有一席之地。無論如何，那種認(rèn)為從前有善政和賢明習(xí)俗的思想，同時(shí)被歸功于松贊干布和佛教。使用同樣一些名詞(祖拉、神法)和贊揚(yáng)性的尊號(hào)(大法、神法)，也使人聯(lián)想到了一種巧妙的同化。

現(xiàn)在我可以來研究拉薩唐蕃會(huì)盟碑(821—822年，東側(cè))，它是一方與上引兩方碑文相似的官方文獻(xiàn)。但其句子的寫法則不同(作者的變化，麥克唐納文，第341、349頁)。文中首先提到了墀祖德贊贊普及其尊母“圣神贊普”。碑文在第5行中把這一尊號(hào)賦予了第一位神話先祖。自從他開國以來，其世系(而不是其善政，祖拉)未變(未變壞)。在這一被譽(yù)為純潔之地的國度(這是另一種常見的口頭禪)，他自神域而來入主人間，以其偉大的“治國術(shù)”(祖拉)而創(chuàng)立了永久基礎(chǔ)。由于其賢明教法(無疑亦指同一事件)，使人類的風(fēng)俗變得淳樸了。由于他的“強(qiáng)大的盔”，其治國術(shù)(本處僅以“祖”代替“祖拉”)從未變化。他是永無衰頹的偉大贊普，其威嚴(yán)永不銳減。本處的“永久”一詞是贊普的，而不是如同在墀德松贊碑(其中的“威嚴(yán)”是指權(quán)力，“盔”未帶形容詞“強(qiáng)大的”)中那樣，是“祖拉”的修飾詞。我于此保留了黎吉生和麥克唐納的解釋(“祖”代替了“祖拉”)。因?yàn)橛嘘P(guān)盔的一句話，明顯相當(dāng)于另一篇把“強(qiáng)大的”與“祖拉”聯(lián)系起來的碑銘中的句子。但從現(xiàn)在起，我就要指出，“祖不變”一句可能是指高處(顱頂，祖)，而不是“祖拉”?！白娌蛔儭边@種表達(dá)方式又出現(xiàn)在僧侶大相貝吉允丹獻(xiàn)給贊普的一首贊歌中(伯希和敦煌藏文寫本c1290號(hào)，麥克唐納文，第319—320、339頁)。其中首先描述了該地區(qū)的特長(純凈、高海拔)，堪為天神居住之地。這是為了說明人類之主于其中也是—尊神，其政權(quán)(治國術(shù)，用“祖”代替“祖拉”)不會(huì)變壞。

這種首先介紹地區(qū)的特長(甚至先于天神先祖的降臨)的方式，也出現(xiàn)在《年代紀(jì)》中(巴科書，第81頁；麥克唐納文，第345—347頁)。麥克唐納認(rèn)為這一段文字寫得很蹩腳(第200、340頁)，因?yàn)樽蕴煜陆绲南茸?，就已?jīng)發(fā)現(xiàn)了一個(gè)由于其民聰賢和馬匹慓悍而成為絕好的地區(qū)。其中僅以質(zhì)樸的措辭指出，這第一位贊普創(chuàng)造了一種善法，一種“活動(dòng)方式”(斯奈爾格洛夫和黎吉生書，第24頁)、一種與其他王國不同(也就是最好的)習(xí)慣(如同在拉薩會(huì)盟碑和印度事務(wù)部第370·5號(hào)寫本中一樣)。最后是一句我將于下文論述的話(神山也為祖拉)。“祖不變”這種表達(dá)方式未于其中出現(xiàn)。在利用墀德祖贊征服(704—755年)及其與南詔關(guān)系的一首贊歌(如果承認(rèn)該文未經(jīng)刊布者修改，那么這首贊歌就比我已研究過的碑銘古老。巴科書，第113頁；麥克唐納文，第342—345頁)中也具有同樣的情況。其中首先提到了天神下界入主人間的問題，接著又贊揚(yáng)了該地區(qū)的特長(“純潔而高峻”)及其賢明教法和偉大政治智慧等(斯奈爾戈洛夫和黎吉生書第23頁的譯文是錯(cuò)誤的)。該贊普正是依靠這一切，才征服了所有小邦王。最后，南詔王(他獲得了吐蕃贊普“幼弟”的尊號(hào))與這種榮耀的(也稍有一點(diǎn)隸屬性的，即君主和臣民)的統(tǒng)治有關(guān)。從人類的政權(quán)由天神行使的時(shí)候起(這是一種很大的政權(quán))，一直到末期(?)，“它將不會(huì)變化”。從形式的觀點(diǎn)來看，這句話的結(jié)構(gòu)與常見術(shù)語“祖不會(huì)變化”一樣。

我在伯希和敦煌藏文寫本Pt.1047號(hào)的占卜文書中，發(fā)現(xiàn)了一些類似的慣用語。一種神諭中包含有“在3代人期間，其政權(quán)不會(huì)變(變壞)的一位贊普”，或者是“其政權(quán)不會(huì)變”(變壞)，也可能是“政權(quán)很崇高，它永遠(yuǎn)不會(huì)變壞。在《年代紀(jì)》中(巴科書，第112頁)，于平息一次大相們的叛亂之后，也以同樣的方式指出，“贊普的政權(quán)比過去更為崇高”。

這些有關(guān)統(tǒng)治、政權(quán)和善政等的內(nèi)容“從不會(huì)變化”，它也多次使用于《岱噶愿文》中(麥克唐納文，第335—340頁)。這種術(shù)語明顯是佛教的，但我們從中也發(fā)現(xiàn)以巧妙的、有時(shí)又是含糊的方式混合了，一些作為第1位神話先祖高尚品德之特點(diǎn)的土著表達(dá)方式，以至于有時(shí)很難把它們分別開來。我已經(jīng)引證了一句話，并認(rèn)為從其背景來看，這里是指佛教的，但麥克唐納卻將之列入了非佛教的短語中。我編制的不同形式比較表清楚地說明，一個(gè)形容詞或一種比喻可以根據(jù)作家的靈感，而從一種內(nèi)容過渡到另一種內(nèi)容。盡管由此而產(chǎn)生了含糊性，我們在各種可能性中也看到，永久和不變的內(nèi)容同樣適用于贊普的政權(quán)和軍權(quán)，而贊普的象征性特點(diǎn)則是永遠(yuǎn)堅(jiān)實(shí)，并且如同其政權(quán)一樣，也被稱為“崇高”的“強(qiáng)大的盔”，我將于下文不遠(yuǎn)處再來論述。

現(xiàn)在尚需要研究有關(guān)單獨(dú)使用“祖”的第2類句子。

我們已經(jīng)看到有關(guān)聶墀贊普自天而下降到神山上的第一例證。從前已有人追述過，神話贊普確保了善俗的地區(qū)之優(yōu)越性。從一開始起就用某些詩一般的句子，描述了當(dāng)?shù)貙σ韵率录姆磻?yīng)：甚至蘇迷廬山也向該贊普鞠躬，山林、河流和山巖都向他頂禮。最后，文中又有下面一句話重復(fù)了這種優(yōu)越性：“冷杉是所有樹棵中的最高者，雅爾河是所有河流中最清澈者，雅爾的雅拉香波神山是祖拉天神?！丙溈颂萍{(第200、347頁)摒棄了巴科的譯文“……是最高頂峰的山”(斯奈爾戈洛夫和黎吉生書第25頁)。

因?yàn)辂溈颂萍{夫人聲稱：“‘祖’不應(yīng)該譯出來?！钡卜浅Ｕ_地指出：“這個(gè)句子也結(jié)束于一個(gè)形容詞的最高級(jí)?！彼g作：“在所有的神山中，雅拉香波是最大的祖神?！丙溈颂萍{在拒絕翻譯該詞的同時(shí)，確實(shí)是認(rèn)為未翻譯出的“祖”系指“天命”(第353頁)。如果我們拒絕單獨(dú)使用一個(gè)“祖”時(shí)的普通詞義(顱頂)，那只能把“祖”看作是“祖拉”的縮寫。這樣一來，我們面對的可能是一個(gè)平凡的和不大可能的句子：“這是一尊賢明政治(風(fēng)俗習(xí)慣等)的神?！蔽艺J(rèn)為巴科先生是對的，“祖”于此指頂峰，或作為山脈的形容詞，或具有一種諸如“崇高的”、“受贊揚(yáng)的”這樣的派生意義。我們看到了“祖”作為形容詞的用法(祖之法)。這尤其是因?yàn)閯倓傆靡痪浣?jīng)常在王碑(直到11世紀(jì)的拉達(dá)克王)中，反復(fù)出現(xiàn)以指吐蕃的口頭禪，用來贊揚(yáng)該地區(qū)“高山的凈土”。

我們在由麥克唐納引證的第2個(gè)例證(都松贊普的勝利之歌)中，又發(fā)現(xiàn)了贊揚(yáng)神山或代表它的天神的內(nèi)容。我們已經(jīng)看到，其政權(quán)當(dāng)時(shí)已變得“比過去更加崇高”(第100頁)。這首歌系用詩句寫成(巴科書，第118—119頁；麥克唐納文，第351—353頁)。它在一開始就講到：從前在天之下和地之上建立了祖，祖確實(shí)建立起來了。由于它很高，上天不會(huì)坍塌，大地也不縮小其面積(平地或溝壑地)。天上的太陽照暖了大地，牢固地扎在箭簇上的羽毛使箭矢得以發(fā)射出去。緊接著就是一些暗示那些不能與贊普平等的大相們的內(nèi)容。地蟲希望像飛鳥那樣，但即使它有翅膀卻不能翱翔長空，因?yàn)樘旌芨?。在那些比較中，文書中還提到了雅拉香波的雪從來不會(huì)融化，雅爾河的水從來不會(huì)干涸。吐蕃贊普們的世系同樣也“從來不會(huì)斷絕”。在與其他事物相比較時(shí)，又提到雅拉香波是最大的山脈，雅爾河是最長的江河。當(dāng)時(shí)曾指各種神山、太陽、月亮和蒼天為證。文書中所使用的表達(dá)方式是：“它們知道之”或“它們從上部看到了。”是人騎馬而不是馬騎人，擁有“祖”的恰神就是證明(麥克唐納文，第352頁)?！耙呀?jīng)懂得祖的恰神也清楚地知道這一切?！笔聦?shí)上是鐮刀割斷了草而不是草割斷了刀。證明太陽和月亮能看到這一切，而天能聽到這一切。完全如同恰神之“祖”從不會(huì)變化(變壞)，箭羽永遠(yuǎn)不會(huì)脫落，真?zhèn)问且粍谟酪莸氐靡源_立等一樣。

帶有“祖”的句子肯定是含糊不清的，但我覺得麥克唐納的譯文是錯(cuò)誤的，因?yàn)樗龥]有考慮其前后文。不過，她明確地承認(rèn)(第353頁)，大家可以聯(lián)想到在山脈和天柱、宇宙之軸和贊普之間的同化。如果她拒絕這種想法，那就是她想到了“祖”或“祖拉”。然而，唯有“祖拉”才是正確的，但我不明白為什么在這種文學(xué)追述中提到了它，因?yàn)槠渲邪奄澠张c大相之間與天地之間的相輔相成和等級(jí)作了比較(我在下文還會(huì)遇到這樣的比較)。主宰麥克唐納夫人思想的還有其他一些把恰神與“祖”一詞相聯(lián)系的句子。我于下文不遠(yuǎn)處還將論及。

但我還想再回頭來論述上文已研究過的歌曲。它完全是以追述天和地，尤其是高天、太陽、月亮以及神山為中心的。這都是一些能看到和聽到一切的神，在諸如821—822年的拉薩會(huì)盟碑那樣的文獻(xiàn)中，都指它們?yōu)樽C(據(jù)漢文斷代史記載為天地神、日月和星辰；據(jù)漢—藏文碑銘記載則為三寶、圣賢和日、月、星辰)。歌曲在有關(guān)神山的突出地位問題上，使用了與聶墀傳說中同樣的表達(dá)方式。該先祖于此是一尊神(天神和恰神)，他自天降到了“神山”拉日江脫山上(如同在工布石刻中那樣，也如同在其中將此看作是一條臺(tái)階或一根梯子的晚期傳說中一樣)。神山向他鞠躬，該山即蘇迷廬山(世界的軸心)，而且還有用一種形容詞最高級(jí)作修飾的雅拉香波山(無疑是最高的山，天神的“祖”)。在歌曲中同樣提到，其他神山也作為證者而在上方看到了這一切，如同蒼天一樣。這些山也被視作“擁有祖”的恰神，如同高天一樣。它們永遠(yuǎn)不會(huì)改變祖(頂點(diǎn)、高度)。雅拉香波山特別能作證說明，贊普的堡塞要比大相們的堡塞高大。

同樣的天地和山脈的不變形象，也出現(xiàn)在其他用于占卜的歌曲中，麥克唐納夫人似乎沒有考慮這一切。我們于其中讀到：“藍(lán)天于其中心很堅(jiān)固，日、月和炎熱的道路。”(托瑪斯：《西藏東北部的古代民間文學(xué)》第143頁，印度事務(wù)部圖書館第739號(hào)敦煌寫本)在其他地方還有：“藍(lán)天在其高處，受人尊敬的太陽具有溫暖的光芒?！?《西藏東北部的古代民間文學(xué)》第128頁，第30節(jié)。這是與伯希和敦煌藏文寫本Pt.1052號(hào)中相類似的一首詩)另外一節(jié)明確地解釋了為什么天和地都是不動(dòng)的：“在邊緣上由鐵包圍……天際不能變化(變壞)。由于九結(jié)于中心很堅(jiān)固，星辰不會(huì)隕落。由于金釘深深釘了進(jìn)去……地的邊緣不會(huì)飛起?！?《西藏東北部的古代民間文學(xué)》第127頁，第26節(jié))在另一種不同的說法中(伯希和敦煌藏文寫本Pt.1052號(hào)，《西藏東北部的古代民間文學(xué)》第143頁)，所使用的術(shù)語都起了變化。“由于藍(lán)天于其中心堅(jiān)固(本處的紙葉粘貼錯(cuò)了)……由于神山具有很大的保護(hù)能力，麋鹿和野驢永遠(yuǎn)不會(huì)在其境內(nèi)受動(dòng)搖?！边@都是追述當(dāng)?shù)刂畠?yōu)越性的文體變化形式。現(xiàn)在尚存有一種佛教的說法(伯希和敦煌藏文寫本Pt.1290號(hào)，可以斷代為815年左右)：金剛之山永遠(yuǎn)不會(huì)坍塌，永久的江河絕不會(huì)干涸(見《古代吐蕃資料匯編》Ⅱ)。《年代紀(jì)》中贊揚(yáng)的那種天和地或神山和匯河之永久特征，是贊普堡塞之優(yōu)越處的特征，這種形象也出現(xiàn)在一篇古老的文獻(xiàn)中(證實(shí)殯儀的故事。托瑪斯：《西藏東北部的古代民間文學(xué)》，IV)：“山巖上的堡塞，其脊頂不會(huì)坍塌……清清的江河，清水不會(huì)干涸?！?/p>

有關(guān)《年代紀(jì)》中的第1首歌，麥克唐納正確地聯(lián)想到了山脈，同時(shí)又摒棄了那種認(rèn)為“祖”可能是指高度的思想。她又引證了出自其他殘卷，但卻與本首歌中的晦澀句子相似，甚至是部分相同的段落。但它們確實(shí)是指山脈(麥克唐納文，第351頁)?！皬那霸陂_始時(shí)，凈土之地吐蕃(高山凈土)是由恰神主宰的，天地就如此而成為保護(hù)神。”其他地方(伯希和敦煌藏文寫本Pt.1640號(hào))又寫道：“從前在開始時(shí)，恰神確實(shí)在‘祖’(高地)建了山脈，如同羽毛縛在箭矢上一般?！?完全如同在“恰神使山峰永遠(yuǎn)不變”的句子中一樣)。麥克唐納很自然地譯作“恰神建立了祖”，但她引證了另一句與山脈有關(guān)的很清楚的句子(《時(shí)代的故事》，麥克唐納文，第363頁)。在惡世，當(dāng)一切都變壞時(shí)，天將斷裂(?)，地將塌陷?！斑@樣一來，由天建立(放置、安排)的高高的山巖，就不再壓在地面了?！钡焐窬褪乔∩?。因此，這句話與有關(guān)恰神以其高山安置吐蕃的句子，以及恰神在高地建立大山的其他句子都相似，除了那種恰神建祖(天命)的思想之外，麥克唐納自己也清楚地指出(第352—353頁)，如果天地是固定的，那是由于恰神“是受天的派遣下界鎮(zhèn)地的高山”。完全如同箭羽可以確保箭矢的平衡一樣，這兩個(gè)句子(有關(guān)恰神和箭矢)是嚴(yán)格平行的，并且以同樣的形式組成的。“祖”相當(dāng)箭，因而也是一個(gè)具體名詞。

既然有人在有關(guān)恰神的問題上使用了“祖”字，那么我就應(yīng)該講幾句有關(guān)這些神的情況。

恰神有時(shí)就相當(dāng)于天神或岱神。這些恰神又往往代表著古代世系(父系)。他們通過聯(lián)姻關(guān)系而與另一類天神(木神等)相聯(lián)系，即母系血統(tǒng)。麥克唐納認(rèn)為(第270、377頁)，這些神也都是被派遣下界到大地的天神之山，吐蕃的高山即為他們的對應(yīng)物(第355頁)。這些奇怪的解釋來自對一種孤立的表達(dá)形式的分析，它僅把上天、大山和恰神這三種因素聯(lián)系起來了。這些恰神或天神之一自天下界而成為吐蕃的第一位贊普。他就是聶墀贊普，恰神雅拉達(dá)珠的兒子(工布石刻，見黎吉生1972年文)。他屬于一組六尊或七尊神，我們有時(shí)稱之為“上天之神”(有一次與大地之神相對立)，有的又稱為“保護(hù)先祖之神”。正是他們?yōu)槊糠N物質(zhì)和每種生靈指定在世界上的位置，如為馬匹和牦牛指定各自的棲身地(《西藏東北部的古代民間文學(xué)》Ia，麥克唐納文，第358—360頁)。他們不是造世者，而是世界的安排和布置者。我們已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了一些例證。有一次，當(dāng)人們涉及高山時(shí)，大家便說它們是由天安置(其位置以及向它們指定的功能)，這是一樣的。麥克唐納強(qiáng)調(diào)指出，吐蕃贊普由于其先祖的關(guān)系而不是隨便一類天神，而完全是恰神。這僅說對了一部分。文獻(xiàn)中的區(qū)別并不嚴(yán)格，除了恰神之外，還有木神也是專指天的。

我應(yīng)重提一下晚期的傳說，是怎樣根據(jù)一種內(nèi)在因明，而從古老觀念出發(fā)發(fā)生變化的。在敦煌寫本中，確定恰神特點(diǎn)的詞(修飾性或副詞性動(dòng)詞)，都變成了指安置世界之神本身的公用詞。

除了派生出“恰神之堡塞”的“神諭、占卜”的意義(或同音異義詞)之外，這后一個(gè)詞組也于814年出現(xiàn)(《翻譯名義大集》第3667條)，相當(dāng)于“王國的傭人”。據(jù)莫尼涅—威廉認(rèn)為，梵文Sthapati的意義分別為“天之王”，也就是國王、首領(lǐng)、統(tǒng)治者；后宮的管家；匠師，如瓷器工、木工(由此而產(chǎn)生了近代辭典中的解釋：建筑工、泥瓦匠或陶瓷工)。這種“建筑師”的意義，在晚期的文獻(xiàn)中似乎占有優(yōu)勢(如在《拔協(xié)》中指建筑桑耶寺，見噶爾美1975年文，第577頁注釋)。該詞常與“恰神之宮”交替使用(見《金鑰》一書)。這些神都是世界的安排者(《十萬龍經(jīng)》中認(rèn)為他們都近乎“存在之神”)?！皞ゴ蟮脑焓勒摺备刹记∈且蛔饏f(xié)調(diào)之神(見《金鑰》第2卷，第8頁，譯文第797頁)。另外一尊協(xié)調(diào)之神是益欽。它為每種事物和每種生靈都指定了固定位置和等級(jí)(《十萬龍經(jīng)》第353—354頁。也可能安世之神即創(chuàng)世神(《十萬龍經(jīng)》第1170頁)。最后，在天神、恰神和岱神以及起源于天神的贊普之間的同源關(guān)系，也都以我們在古代和晚期的所有文獻(xiàn)中發(fā)現(xiàn)的明顯為小字眼的形式為標(biāo)志。

這一簡單的綜述到此就足夠了，現(xiàn)在是重新回頭論述本處涉及的修飾詞“祖”的問題了。我們本來估計(jì)它也會(huì)以某種形式保留在晚期傳說中。如果考慮到某些變化，那么情況就確實(shí)如此。我在其他地方已發(fā)現(xiàn)了該詞與某些同類詞，同時(shí)存在于贊普名字(墀德祖贊，最早稱為祖魯王；墀祖德贊)和墓地名稱(貢日、木日、拉日祖南、普日祖囊)中。我還可以從中補(bǔ)充其他各種真實(shí)或傳說人物的專用名稱。在一份軍人名表(米蘭出土。見托瑪斯：《新疆藏文文書資料集》第2卷，第439頁)，我們發(fā)現(xiàn)了大相祖贊和恰熱以及“虎”(兵勇)祖贊。在《年代紀(jì)》(巴科書，第100頁)中，一份賢明和勇敢的大相名表中，便包括努布族人的墀多吉祖?zhèn)悺Ｔ谕砥谖墨I(xiàn)中，有一種關(guān)于朗氏大氏族起源的傳說(《靈犀寶卷》第2部分，第56頁)，我們于其中可以發(fā)現(xiàn)阿吉祖松(或者在《司徒遺訓(xùn)》中作拉吉祖松，新德里1974年版，第213頁)。在神話中有吉祖杰瓦《靈犀寶卷》第4頁)。在這些名字中，其組成部分“祖”似乎并不是“祖拉”的簡稱。在恰神(已在米蘭得到證實(shí))和“祖”與恰神的古老關(guān)系之間的相似性，可能是晚期一種初看起來是錯(cuò)誤和無法解釋的發(fā)展之基礎(chǔ)。事實(shí)上，如果在古文獻(xiàn)中僅講到了兩類由于通婚而互相聯(lián)系起來的天神(木神和恰神)，那么在晚期傳說中就是從中加入了第3類——祖(14世紀(jì)和稍晚。見噶爾美1975年文注釋，其中引證了《宇宙業(yè)之根續(xù)》第39頁；同上引書第146頁)。木神的后裔就是大食或俄木隆仁的居民，恰神的后裔是吐蕃人，而祖的后裔則是勃律人。但過去就有人講過人類大洲，其神圣國王就是創(chuàng)世王益門，這是一位非常漂亮和賢明的國王。他受到了所有人的尊崇，因?yàn)檫@是一個(gè)神界(米拉日)的人物。由于他與女神祖?zhèn)惥掌宅?其他文獻(xiàn)中的祖江木)婚合而誕生了三子：恰杰干布、木杰工布和祖杰俄闊。恰杰干布誕生了本世間的人類，而且還有四兄弟，即恰神。首先是雅拉達(dá)珠，接著是俄帶貢杰，其次是墀德贊保，最后是幼弟恰拉章辛。前三者的后裔是大地上的各種神，四弟則沒有任何后裔。木杰工布的后裔即為“9邊陲的木神”。祖杰俄闊(原文如此)的后裔為“祖”，由此而產(chǎn)生了苯教教理。在相距1頁的地方出現(xiàn)了不同寫法“祖杰”，而不是“闊杰”，這是很有意義的。祖神的種類被比定為闊神(世界協(xié)調(diào)之神)。“祖”與“闊”兩個(gè)詞的結(jié)合使用，又出現(xiàn)在一名苯教徒的名字中，即闊本祖扎(《金匙》，弗蘭格版本，第3卷，第330、337—338頁；第4卷，第334頁)。某些闊杰(而不是祖杰)則是被比定為龍神(《十萬龍經(jīng)》第412頁)。此外，“祖”與木神和恰神都有聯(lián)系。木神9類中的最后1個(gè)是祖增杰瓦，即恰人君主雅拉達(dá)珠的祖父(見苯教史：《什巴續(xù)部之歌》，14世紀(jì)作品，第37頁；石泰安1959年文，第58頁)。此人無疑與吉祖杰瓦為同一人(《靈犀寶卷》)。有人在一份神的名表中，列舉了什巴、闊和恰(除此之外還有天神和龍神，見《金匙》第6卷，第8頁)。本處的祖神闕如。但我們看到了其同屬為哪一類。我現(xiàn)在再回頭論述這種三項(xiàng)式：《黑頭矮人源流史》(第13—14頁)認(rèn)為，木神誕生了苯教徒，恰神誕生了普通人，而祖神則誕生了昆蟲、龍或一般的牲畜。這后一種虛構(gòu)可能出自另一種分類法。我們已經(jīng)看到，木神之首領(lǐng)被稱為貢巴(貴族)。在《苯教源流史》中(達(dá)斯版本，第6頁)，共講到了四種姓(王、臣、婆羅門和多巴)。據(jù)《說庫如意寶》第111頁認(rèn)為，這些種姓來自該三項(xiàng)式中的木神之種類。但祖神的種類于其中卻被稱為“富翁”，居住在祖吉杰保的大洲。這種分類法令人想到了杜邁吉爾的印歐人之三分法：祭司、貴族和富翁(牧戶，藏文中的“牧戶”與“牲畜”很相似)。苯教徒的思辨也出現(xiàn)在喇嘛教作家的著作中。據(jù)《說庫如意寶》第111頁記載，出自天神的人之先祖是什巴益門國王。恰神、木神和祖神這三類均出自該國王及其妻祖江木，四種姓出自木神。在《朗氏家族史·靈犀寶卷》第4頁中，益門國王的另一個(gè)名字是香波崩赤(《黑頭矮人源流史》第14頁)，他與其妻祖江木的兒子是吉祖杰瓦。據(jù)《孔子神幻之王》記載(19世紀(jì))，這位什巴益門國王的后裔包括恰杰干布、木杰工布(不是“貢巴”)和祖杰俄闊。由此而衍生的生靈不是普通人，而是“第一代智慧人(或神人)世系”。該書在開頭有關(guān)婚合，特別是有關(guān)縛在新娘身上的箭簇的地方，闡述了恰神、木神和祖神三者之習(xí)慣分法的起源。由于干布恰的安排和吉祥的、裝飾得很漂亮的“神箭”，而打開了和親(聯(lián)姻)之路。這種箭后來被稱為恰神的象征和吉祥之所緣。當(dāng)時(shí)就強(qiáng)調(diào)了用作箭羽的鷹翎的來源。有人試圖聯(lián)想到，古代對證明恰與祖之間父子關(guān)系，而使用裝飾有羽毛的箭之譬喻的遙遠(yuǎn)反映。

這些晚期的發(fā)展可能會(huì)略微澄清“祖”字在古文獻(xiàn)晦澀難懂的句子中的用法。為什么晚期的作者們，在于這些古文獻(xiàn)中經(jīng)常是結(jié)合在一起的恰神和木神這兩種不同種類的神中，又加入了祖神呢?已經(jīng)得到明確證實(shí)的明顯三分法傾向，無疑就是第一種動(dòng)機(jī)。但為什么要選擇一個(gè)并未以神祇的意義而出現(xiàn)的“祖”字呢?為什么不在多種神祇中選擇另外一種呢?既然古文獻(xiàn)中其他那些有意義的詞，都被保留下來并被變成了神(欽變成了益欽，還有世界之安排神和創(chuàng)世神)，所以我覺得“祖”字也可能是“恰”的形容詞。它得以促使人作出這一選擇。這尤其是因?yàn)樵诖祟愅砥诘膫髡f中，“祖”與“世間安排神”交替使用或與之相當(dāng)。這種想法并非完全錯(cuò)誤，它至少可以導(dǎo)致向古文獻(xiàn)中的另一種譬喻更前進(jìn)一步。這種譬喻就是“強(qiáng)大的盔”，它也如同贊普偉大的政權(quán)軍權(quán)一樣永久不變。至于人們使用晚期傳說的問題，我們已看到它在許多情況下都證明是正確的。這或是由于此類傳說的忠實(shí)性，甚至還可能是由于變化。

由《孔子神幻之王》所描述的婚禮(它將此與恰神、木神和祖的三項(xiàng)式聯(lián)系起來了)，在受它啟發(fā)的苯教文獻(xiàn)中，是以另外的方式舉行的。在這種文獻(xiàn)中，木神系上了“木神之繩”，恰神積累了恰神的好命運(yùn)(《金匙》，弗蘭格版本，第1卷，第14頁)。這第2種內(nèi)容都與恰神的“好運(yùn)氣”、“命運(yùn)”等詞義有關(guān)。但它與“木神之繩”的聯(lián)系卻是隱蔽的。事實(shí)上，如果大家在一般情況下講“木神之繩”，那么人們有時(shí)也可以說“恰神之繩”，大家知道這兩個(gè)詞均指天。但此外還有更多的內(nèi)容。在苯教徒們的象雄語中(部分是生造的，但還保留了某些藏—緬語系的語言)，“木神之繩”又叫作“木繩經(jīng)典”(在下面一個(gè)句子中——“天神、人類和苯教徒們都抓住了木神之繩”)，但該詞在其中的詞義也為“好運(yùn)氣”(在恰神的好運(yùn)氣和長壽、財(cái)富”的句子中)和“不變的”。我認(rèn)為這可能是對古代一個(gè)句子“天神經(jīng)典永遠(yuǎn)不變”的記憶。

正如大家知道的那樣，這種“木神之繩”在第1位先祖下界的神話和支貢的傳說中，都起了突出的作用(與木神之梯共同使用)。在支貢的傳說中，木神之繩由于岱天神貢杰而可以確保贊普的生命(麥克唐納文，第221、337頁)。大家過去都說支貢可以親自升天，雖然他長有人相，但事實(shí)上卻是神。至于第1位先祖，他是沿梯階而下界的，梯階或?yàn)樘鞂?，或?yàn)橐蛔裆綄?這二者相似或相同)。據(jù)《說庫如意寶》中的說法記載(麥克唐納文，第209頁)，他為此而從其父處獲得了弓箭和盔甲，從其木神舅父處獲得了神物、盔、甲、劍、一架九階梯子和一條繩索，這都是木神的東西，繩子叫作木神天層。但《年代紀(jì)》(巴科書第97頁使了同樣的文字)有關(guān)支貢的問題上，繩或梯并不被稱為“天之木神”，而是“人頭”。眾所周知，在吐蕃晚期傳說中，這條繩子是從顱頂開始的并使之與天互相聯(lián)系。由于支貢參與了一次戰(zhàn)斗，所以我們可以假設(shè)認(rèn)為他戴有一頂盔，其頭上的梯和繩均屬盔的組成部分。事實(shí)上也可能正是由此而出現(xiàn)了作為贊普權(quán)力之特征的“強(qiáng)大的盔”。我不知道古代贊普盔呈什么形狀。在晚期的畫像中(如格薩爾和戰(zhàn)神等)，盔的上面，插有一根羽毛或一面小旗，叫作緞子旗(參閱石泰安：《有關(guān)西藏史詩和說唱藝人的研究》)。古盔甲也可能配一種尖尖的或在頂部豎起的裝飾物。Phru-kha一詞的意義也是屋頂和塔頂?shù)难b飾。在古文獻(xiàn)中，它也指蒼空，那里的“天門”有時(shí)會(huì)打開(伯希和敦煌藏文寫本Pt.1647號(hào)；麥克唐納文，第279頁；伯希和敦煌藏文寫本Pt.992號(hào))。對顱頂?shù)捻灀P(yáng)與對“強(qiáng)大的盔”之贊揚(yáng)相似，都是指偉大的政權(quán)，這種巨大的權(quán)力也由于其崇高性而受到贊揚(yáng)。這一高度可以與天和山之高相比。軍事政權(quán)時(shí)代的第1位贊普即由此而獲名。據(jù)《年代紀(jì)》(巴科書，第106頁)記載，大家稱他為南日論贊，因?yàn)椤捌錂?quán)力比天還要高，其盔比山還要結(jié)實(shí)”?！疤臁?、“山”、“恰”這3個(gè)詞同樣也可以用于我下文不遠(yuǎn)處將要講到的一種文學(xué)隱喻中君主的特點(diǎn)。在《岱噶愿文》中的情況也如此，贊普的政權(quán)有時(shí)處于“很高的高度”，有時(shí)又提到“強(qiáng)大的盔和偉大的政權(quán)”。同樣的形象譬喻也被運(yùn)用于其他敦煌寫本和追述印度神話的佛教文獻(xiàn)中。有人真誠地發(fā)愿，希望天神能戰(zhàn)勝阿修羅，其政權(quán)“如同堅(jiān)強(qiáng)的盔”(在印度事務(wù)部圖書館第467號(hào)寫本中，同一句話后面是希望“他們的光芒和財(cái)富增加，具有權(quán)力之高度”)。這種譬喻在益西多吉的《藏文—蒙文辭典》中作了清楚的解釋，其中在第387頁中解釋說“堅(jiān)強(qiáng)的盔”意為“頭顱之頂”，其引申意義為“大恩大德”。在晚期傳說中(參閱石泰安，1981年文，第194—198頁)，木神之繩和“開天門”不僅僅是贊普們的特有物，而且也適用于其他人。同樣，在一卷敦煌寫本中(占卜書，印度事務(wù)部圖書館第710.1號(hào))，我們發(fā)現(xiàn)了下列吉祥的神諭——“對于一名普通民眾，天門只稍開一點(diǎn)……其頭顱頂變得越來越高”(第22節(jié))。該文獻(xiàn)中的另外一條吉祥神諭(第18節(jié))的特點(diǎn)如下：“由于這是一尊天神變成了贊普，故而其面部很高；由于是一君主產(chǎn)生了其王家臣民(?)，故而其頭很高?！?/p>

我非常注意防止復(fù)原一種古老的說法，進(jìn)行合理推論和把各種不同的說法或變化或統(tǒng)一起來。但我認(rèn)為這其中有整套連貫的觀念和描述、內(nèi)容與主題，它們可以澄清并且也可以說是能證實(shí)，“祖”字在古文獻(xiàn)句子中之神秘的用法，或者是它不像是“祖拉”的一種縮寫形式。

我們現(xiàn)在應(yīng)分析一下，由麥克唐納為確定作為王家政權(quán)之保證的古宗教表現(xiàn)形式的某些句子。我分析了它們并輯錄于此，這首先是因?yàn)楸咎幟黠@是指贊詞的文學(xué)性表達(dá)方式(與一部書信程式書中的固定句子有一定程度的相似性)，但同時(shí)也是因?yàn)槲以跐h文文學(xué)著作中發(fā)現(xiàn)了相似的句子。事實(shí)上，這就意味著我們已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了麥克唐納的預(yù)見，她認(rèn)為“古代宗教”可能是從漢地借鑒了某些內(nèi)容。這些句子確實(shí)具有宗教內(nèi)容，但正如該社會(huì)中的贊普和顯官們的尊號(hào)(“榮耀的天神”等)，以及我們可以見到的那些夸張性的形容詞所證明的那樣，這些句子非常流行，以至于具有了某種文學(xué)特征。作者們根據(jù)其所知和靈感而組合其內(nèi)容。

我首先從上文已提到的與天和山結(jié)合在一起的恰神開始。麥克唐納賦予了它很大的意義，但我認(rèn)為其譯文似乎不太恰當(dāng)。她把gnamriPhyva譯作了“天山之恰神”(第270頁注)，或者是“根據(jù)恰神的體系，天山……根據(jù)在大地上通用的規(guī)則”(第315頁，第349頁為“天神的體系”和“天法”，還可以參閱第377頁)。巴科曾非常正確地提醒大家注意，這句話應(yīng)根據(jù)解釋南日贊普一名而作理解?！赌甏o(jì)》中的這一整段文字(巴科書第118頁)是有關(guān)連結(jié)君主和臣民、贊普和大相們之間的密切關(guān)系，這既是一種相輔相成，又具有等級(jí)的關(guān)系。“如果上部的君主賢明，那就要以天、山和恰神的方式行事，如果下部的大相賢明，那就是以大地和溝壑的方式行事?！边@是一種文學(xué)譬諭，用“以……的方式行事”來表示。我在其他地方還發(fā)現(xiàn)了把贊普大相之間的關(guān)系比作天地間的關(guān)系。我們于此所面對的是兩種嚴(yán)格平行和對稱的句子：贊普大相、上天—大地和山脈—溝壑。唯有最后一種因素恰神沒有對應(yīng)者，這也可能是與這些天神相比較，地神在世人面前不起任何作用。贊普和大相之間的聯(lián)系如此密切，以至于使句子的主語常常是“王—相”。(拉薩會(huì)盟碑，《岱噶愿文》)，完全如同指同一人一樣。那些榮譽(yù)尊號(hào)(原則是由贊普享有的，如“圣神的”等)都分散在兩個(gè)平行的句子中。其一的主要人物是贊普，另一個(gè)就是大相(所以就平行使用某既相似又有區(qū)別的術(shù)語，如以“福”來形容贊普，以“德”來形容大相。參閱石泰安1981年文，第263和267頁)。贊普—大相和上天—大地之間的對偶以及比較或譬喻，這兩種文學(xué)手法非常多見(在漢地也如此)。我們尤其是可以在《岱噶愿文》中發(fā)現(xiàn)它，大家都于其中辨認(rèn)出了“外來”的語言以及漢文表達(dá)方式的影響。在我自己編制的不同寫法對照表中，那些可比處都原封不動(dòng)地明確指出來了。在工布的兩方石刻文中，贊普的統(tǒng)治被視作“雍仲”。在墀德松贊的碑銘中，認(rèn)為其政權(quán)“如同天神一般”或“如同天教(風(fēng)俗習(xí)慣、行動(dòng)方式等)”。這里是指一種譬喻語言的事實(shí)，卻受到了學(xué)者們的忽略，以至于使有人懷疑這兩種比較術(shù)語不是指吐蕃的巫教(苯教)。但在上引文獻(xiàn)中，它們從未提供這種宗教的名稱。我已經(jīng)講過，大家僅把贊普的智慧和勢力比作神和天的存在方式。在墀松德贊的碑銘中，其比較是以由一種重要的不同寫法表示的。贊普“依其先祖的方式(風(fēng)俗)”并“根據(jù)天地的存在方式(道、原則等)”行事。因此，這里絕不是指一種宗教的名稱(天教或天神)，而是按照天神和天地之意行事的方式，并以它們的活動(dòng)方式(公正、無私，這是漢地很著名的習(xí)慣用語)為楷模。這些形象在《岱噶愿文》中得到了具體說明。天既高又闊，它覆蓋了一切。大地既厚又大，它負(fù)載了一切。介于這二者之間的贊普，既公正又無私，他哺育了一切生靈。這種格言(在漢地非常著名)后來又重新被作為譬喻使用。具有神體的贊普(如同其先祖一樣)“如同天地一樣覆蓋和負(fù)載一切，他公正無私”，“化一切眾生，其胸懷寬廣(如同從前的尺子一樣)，行動(dòng)方式得法”。文書在稍后不遠(yuǎn)處又指出，贊普是一尊神，他以其慈悲而傳播的“天神之宗教”，是“治國善策”(可能暗示佛教)，“以至于能在天下覆蓋一切”。他比其他贊普更為神圣，其思想如同蒼穹一樣寬闊，其語言可以其恩惠和慈悲而如同蘇迷廬山及日月一樣覆蓋一切。文書接著又重復(fù)了慈悲的內(nèi)容。贊普是蒼天及其四方之主，他按照“天神的超人方式行事”，對于所有人的慈悲都符合“天地的存在方式”。但天地的這種存在方式又在于“覆蓋和承載”。他以其力量(及其大相們的力量)降服了外邦國王，以其恩惠而發(fā)展了“佛教信仰”，如同“天地之合”一般，所有的地區(qū)都尊崇他。這種天地之合就是君臣之合的形象化，這二者就如同在《年代紀(jì)》的關(guān)鍵句子中一樣是平行的：賢王—天—山—恰神，面對的是智相—地—溝壑—地神。這種比較的最后一個(gè)術(shù)語(恰就相當(dāng)于天神)又以頗有說服力和意義重大的平行句出現(xiàn)在《岱噶愿文》中?！熬骶佑诟咛?，他是天神，大相負(fù)責(zé)政權(quán)和過失，他在下部是神幻的。圣神的國王大相們在危險(xiǎn)時(shí)干什么呢?如果蒼天斷裂，國王就以其補(bǔ)造之功能而填平溝壑；如果大地撕裂，大相即以其功能(本處確指神之本領(lǐng)的rlabs一詞，如同在《年代紀(jì)》中指天地一樣)來縫補(bǔ)裂縫。國王和大相這二者就如同連結(jié)在一起的天和地一樣?！蓖瑯拥谋磉_(dá)方式也在《年代紀(jì)》(巴科書第114頁)中用于指吐蕃贊普和南詔王(其尊號(hào)為“幼弟”)的關(guān)系(友好，但又有臣君之分)。上部的蒼天很滿意，下部的大地也很愉快。這兩位國王越來越親近和關(guān)系“穩(wěn)固”(如同香波山神一樣)。他們二者如同“連結(jié)在一起的天地”。這句陳詞濫調(diào)也以夸張的文筆，延存于對拉達(dá)克國王的贊文中。我們可以在獻(xiàn)給贊普的一段題詞中讀到：“于連結(jié)在一起的天地之間(如同一個(gè)封閉的盒子)，是吐蕃的高山凈土和地區(qū)”，“天神之子”的兄弟尼瑪旺布墀岱在那里行使政權(quán)。這就是“神域”喀孜。在另一篇文獻(xiàn)中，后來還特別提到了象雄(神域)。“天地君主”墀扎巴岱在那里執(zhí)政，他有“堅(jiān)強(qiáng)的盔”以及如同海洋一般的榮耀政權(quán)。

贊普按照天地存在的方式行事，他也如同天地一樣覆蓋和承載，并以此而保護(hù)和保養(yǎng)眾生。他具有天地這一對偶物的特征。此外，天地的結(jié)合也用來譬喻贊普和大相之間或贊普與異邦國王之間的和睦相處。這種結(jié)合是吉樣的，一切都正常。當(dāng)出現(xiàn)惡兆(天地的撕裂)時(shí)，贊普—大相這一對稱人物就會(huì)消除之。天地的結(jié)合(當(dāng)一切都正常時(shí))是在漢地流傳甚廣的一句口頭禪，它被認(rèn)為是一種性合。吐蕃人肯定知道這一點(diǎn)。在《八陽經(jīng)》(見《古代吐蕃資料匯編》Ⅰ，第156—159、214頁)與太陽和月亮的結(jié)合同時(shí)提到了它，并且還具體解釋說“這就是上天的永久之法(存在方式)”。其中也抨擊了那些“違天時(shí)，逆地理，背日月之光明”的人(漢文文獻(xiàn)，但在藏文中卻作“對抗天地法”的人)。如果在這一結(jié)合中，贊普參與了天地這一對偶并充當(dāng)連接者，那么這也是漢地常見的一種觀念。我在吐蕃只發(fā)現(xiàn)了一個(gè)例證(《年代紀(jì)》，巴科書，第114頁)。我們可以于其中讀到：“由于其俗甚善，由于其政權(quán)偉大，所以贊普在天地之間占有其國。”這種形容不如漢地那里特點(diǎn)分明。

因此“神的方式”和“天地之原則”(存在方式)等短語，并不是指古代宗教，而是贊普以其智慧和治國術(shù)而努力遵循的模式。但這些帶有夸張性的短語和官腔措辭都明顯是受到了漢地影響(正如贊普的正式尊號(hào)“圣神贊普”一樣)。我已經(jīng)指出，某些官方碑刻中的許多句子都原文轉(zhuǎn)載(或稍作改編)《書經(jīng)》藏譯文中的句子(《古代吐蕃資料匯編》Ⅰ，第203、211—212頁；Ⅱ，附注)。我們可以認(rèn)為這些表達(dá)方式確實(shí)是吐蕃式的，被譯師們巧妙地用以翻譯類似的漢文句子。但漢文斷代史用有關(guān)漢地應(yīng)吐蕃的請求而奉送漢文經(jīng)典的資料、達(dá)蓋奇的發(fā)現(xiàn)(收入《年代紀(jì)》中的一整段《史記》的內(nèi)容)，最后是有人討論過的《岱噶愿文》中和其他地方的句子，所有這一切都似乎清楚地證明吐藩人向漢人借鑒了許多內(nèi)容。一位漢學(xué)家立即就會(huì)辨認(rèn)出這些句子，因?yàn)樗鼈冊趶墓糯降蹏┠甑臐h文文獻(xiàn)中，曾多次出現(xiàn)并不厭其煩地重復(fù)。

本人不想作長篇研究，也不企圖作一番高度概括的總結(jié)，下面僅提供一些例證。

1.神圣的國王與天地之結(jié)合

從公元1世紀(jì)起，漢字“王”(由一豎畫從中間連結(jié)起三橫畫組成)就被解釋為(一種錯(cuò)誤的辭源)連結(jié)在一起的天、地和人。有關(guān)“王”字，見引證了董仲舒之解釋的字典《說文》，公元前2世紀(jì)作品：“三者天地人也，而參通之者王也。”這位作家指出(《春秋繁露》卷7，堯舜一條)：“王者天之子也，天以天下予堯舜?！痹诹硪惶幱终f：“天亦人之曾祖父也?！?卷11，第41節(jié))早在《易經(jīng)》的“天卦”中就宣稱：“夫大人者與天地合其德?！薄痘茨献印?公元前2世紀(jì))中說：“人主之情，上通于天”(卷3，第209頁)；或者是：“圣人……遵天之道……循天之理……從天之則?！?卷14，第14頁)在古代(黃金時(shí)代)，所有的人都是這樣作的：“古之人，同氣天地……當(dāng)此之時(shí)，無慶賀之利，刑罰之威。”(卷8，第3頁)此外還有“圣人之養(yǎng)民”；“圣人在上，民遷而化”；“圣人在上，化育如神”等。

2.天覆地載，國王亦然

在公元前的《中庸》一書中就說，仁慈可以比做天覆地載的事實(shí)。在《孟子》卷9中提到：“仁慈，天之所覆，地之所載?！薄肚f子》(卷5，第3頁)中說：“天道者，覆天載地”；“天地覆育”(卷7，第509頁)；或者是“圣人天覆地載，日月照、陰陽凋……故能法天(圣人象天)”(卷20，第1頁)。

3.天地之合

早在《易經(jīng)》中，第十一卦的一行(泰卦)就是以這樣一個(gè)句子確定其特點(diǎn)的，“天地交泰”。這句經(jīng)常被引證的慣用語意為“繁榮的時(shí)代”。我們在《老子》中可以讀到：“天地相合，以降甘露”(卷32)，當(dāng)然還有：“天長地久?！?卷7)我還可以舉出大量例證。

這幾段摘自漢籍的引文說明，我們不能天真地閱讀吐蕃王家碑銘和《岱噶愿文》，以圖從中看到巫教的內(nèi)容。某些句子確實(shí)是指這種宗教(第一位先祖的降臨)，但其他許多句子則照搬了漢地通行的措辭。這些例證中的大部分都出現(xiàn)在《岱噶愿文》中，這并非事出偶然，因?yàn)樗鼈兪窃跐h地寫成的。

因此，麥克唐納的推論是正確的。漢地對吐蕃文學(xué)的影響是巨大的，這在很大程度上無疑應(yīng)歸功于那些習(xí)慣于寫外交文書和書信等的學(xué)者，其中充斥著具有夸張性的贊辭和比較。我們從中還應(yīng)補(bǔ)充那些純粹是漢文的佛教專用語言。我們是否可以像麥克唐納那樣把這種影響斷代為松贊干布時(shí)代呢?這是完全可能的。尤其是如果不僅僅想到吐蕃與漢地的直接聯(lián)系，而且也要像山口瑞鳳所提示的那樣(《古代吐蕃文獻(xiàn)匯編》Ⅰ，第205頁)，考慮到松贊干布與吐谷渾之間的關(guān)系時(shí)更為如此，吐谷渾人很早以來就吸收了漢族文明的許多因素，他們是吐蕃贊普的第一批通婚者和對手，后又被贊普征服。無論這一時(shí)代的情況如何，我們總應(yīng)該想到漢語措辭的這種影響，自金城公主到達(dá)，尤其是自墀松德贊時(shí)代起，便變得很強(qiáng)大了，這正是撰寫所有著名碑銘和其他所有實(shí)用文書的時(shí)代(約為750年左右，尤其是在780—840/850年間更為如此)。

我尚需要對《拔協(xié)》中的記載再講幾句話。這部晚期的著作肯定使用了古代內(nèi)容(其第1部分)。麥克唐納使用了它，以支持漢文編年史中的資料(第379—385頁)。這是因?yàn)槠渲姓劦搅藵h地的祖拉。麥克唐納正確地指出，它在這種背景下，只能是指晚期傳說，以及甚至是在古寫本中，就已經(jīng)歸于孔子的占卜術(shù)。

現(xiàn)在，麥克唐納的分析已部分因山口瑞鳳的發(fā)現(xiàn)而過時(shí)。如果對于這一記載作詳細(xì)分析會(huì)使本文顯得過分臃腫，我僅摘錄與我們本文問題有關(guān)的內(nèi)容。

據(jù)該文獻(xiàn)記載，早在墀德祖贊時(shí)就希望引入印度佛教，但這一計(jì)劃卻引起了其母系氏族的反對。當(dāng)金城公主抵達(dá)吐蕃以下嫁該贊普的兒子時(shí)，她為其“姑母”——文成公主創(chuàng)建了漢地佛教的殯葬儀軌，其中包括進(jìn)獻(xiàn)功德和在死后守戒七七四十九天(見巴俄祖拉陳瓦書，第7卷，第71—72和76頁)。在表面舉行苯教儀軌的同時(shí)，他們實(shí)際上是秘密舉行佛教的懺悔儀軌。當(dāng)墀祖德贊的兒子墀松德贊僅有4歲時(shí)，唐朝皇帝向其年邁的父親遣一名使節(jié)巴岱，并由一名“漢族舞童”(又叫禪師)相隨。老贊普希望實(shí)行佛教。他向洛巴(巴俄祖拉陳瓦認(rèn)為是印度)遣使。這里只能認(rèn)為既是指尼婆羅又是指印度。因?yàn)樵诠艑懕局?，洛巴系指“蒙昧人”，特別是敦煌地區(qū)的部族(《古代吐蕃資料匯編》Ⅰ，第205—207頁和注⑥)。她利用這次出使的機(jī)會(huì)，有一段插曲說明從佛教的觀點(diǎn)來看，殺死一只動(dòng)物也是作孽。當(dāng)漢族青年受年輕贊普詢問時(shí)，他說“根據(jù)漢地(又叫Hur)的教理(或經(jīng)典，即祖拉)”來看，這是一種罪孽(麥克唐納文，第380頁)。但Hur一詞是漢文“佛”的對音。這里確實(shí)是指佛教，因?yàn)闈h族青年補(bǔ)充說，Hur包括“十德教法”(巴俄祖拉陳瓦書，第73頁)。于是老贊普就向漢地遣使以尋求這種漢地教法(漢地祖拉)。該使團(tuán)這次并未前往洛巴，而是直接前往四川首府(益州，今成都)，他在那里受到了一位高級(jí)官吏的接待。唐朝皇帝希望佛教能在吐蕃傳播。他為此而向使者們提供了佛經(jīng)。當(dāng)時(shí)提到了一種引自阿伽摩(教法)的授記。據(jù)此認(rèn)為，在最后一個(gè)500年的劫(佛教的衰敗期)，由于一位善友，“圣教”將出現(xiàn)在赭面人(在《于闐授記》和其他地方則作“吐蕃”)地區(qū)。大師金和尚(新羅禪師，四川宗的創(chuàng)始人，又叫無相，公元750年左右人。見山口瑞鳳1973年文)具有先見之明，當(dāng)時(shí)就預(yù)言說，在該使團(tuán)返回之后，吐蕃老贊普已薨逝，其子墀松德贊尚年幼?！昂谏贝笙?苯教徒)可能會(huì)頒布一條法律，以禁止實(shí)施佛教。當(dāng)贊普成年之后，他將闡述“外道們的吠陀”。為了使他皈依佛門，使者神師應(yīng)向他解釋僧侶送給他的3部經(jīng)書以及這一授記。這就是《十德經(jīng)》、《金剛經(jīng)》和《稻稈經(jīng)》。我們將會(huì)發(fā)現(xiàn)第1和第3部經(jīng)文，代表著一種簡單和合乎倫理的佛教。事實(shí)確實(shí)是這樣，當(dāng)禪師返回吐蕃時(shí)，墀松德贊贊普尚未成年，抑佛之法尚有效。所以他把所收到的漢文佛經(jīng)藏到桑耶寺。

當(dāng)贊普成年時(shí)(13或15歲，756年?)，他發(fā)現(xiàn)了其父的經(jīng)書(巴俄祖拉陳瓦書，第78頁認(rèn)為是“其父和其祖父”)。但他從中發(fā)現(xiàn)了《Leu-che-kyan》一書，其中論述了能使民眾幸福的行為準(zhǔn)則(治國術(shù)等)。他認(rèn)為其先祖從中得到了神權(quán)。山口瑞鳳證明這里是《老子經(jīng)》(指《老子》一書，見1973年書，第19頁)一書書名的對音。他聯(lián)想到了《道德經(jīng)》，但它也可能是指《老子化胡經(jīng)》，它在當(dāng)時(shí)就引起了爭論(石泰安1980年文，第330、336—337頁)。從該記載的邏輯來看(授記和實(shí)現(xiàn))，該書中的這種發(fā)現(xiàn)和贊揚(yáng)性的評(píng)價(jià)，完全相當(dāng)于“外道們的吠陀”。但其大相們問道：“這部漢地先祖的書是講什么的呢?”這是由于有人要求漢族抄經(jīng)師“焦頭”(一名僧侶的尊號(hào))誦讀該文。據(jù)巴俄祖拉陳瓦認(rèn)為，贊普向其大相們解釋說，這本漢文經(jīng)典(或這種祖拉教法)《老子經(jīng)》是在其父時(shí)代傳至吐蕃的。

本處的寫法似乎是由一種混亂造成的結(jié)果。眾所周知，李唐皇帝奉老子(同樣也屬李氏家族)為其第一位先祖。因此，該書確實(shí)屬于可以追溯到這些皇帝先祖?zhèn)兊囊环N中國教理?！兜赖陆?jīng)》很可能是傳到了吐蕃(至少是通過傳聞)。吐蕃人也可能獲悉了外道反對《老子化胡經(jīng)》的爭論和指責(zé)。但在《拔協(xié)》的記載中卻說，這里是指吐蕃贊普先祖?zhèn)兊淖诮?，這似乎是不可能的。該書繼續(xù)這樣記述：贊普在讀過漢文文獻(xiàn)(由一名漢族抄經(jīng)師誦讀)之后，認(rèn)為祖拉這種教法(或治國術(shù))確實(shí)甚佳。他聲稱自己的先祖也實(shí)行一種賢明教法(或習(xí)慣)。我們現(xiàn)在看一下什么是當(dāng)時(shí)存在的最好社會(huì)實(shí)踐。當(dāng)時(shí)禪師回憶起了金和尚大師的預(yù)言，該大師曾建議，當(dāng)他講到“外道”時(shí)，就向吐蕃贊普推薦佛教。所以他就向贊普介紹說，在漢地存在有一種賢明佛教，不應(yīng)讓《老子》一書進(jìn)入王宮(或接受錯(cuò)誤)。贊普于是就向他索取一種證明這種漢地佛教是善教的可靠證據(jù)或文獻(xiàn)，他回答說存在著這樣的證據(jù)。這就是從漢地獲得并掩藏起來的經(jīng)文(巴俄祖拉陳瓦說是“法”)，于是就產(chǎn)生了上文已提到的3種文獻(xiàn)。大家認(rèn)為第1部經(jīng)文(《十德經(jīng)》)是指導(dǎo)善行的(這就符合贊普尋求一種“世界上最善行為”的做法)，第2種經(jīng)文傾向于一種正確的哲學(xué)，第3種則可以實(shí)施前兩者之集合。贊普于是便感到滿腔喜悅。他認(rèn)為找到一種“賢明教法”一事，是天地之善意的標(biāo)志，他希望向所有神祇都奉獻(xiàn)謝意。

這一概述到此已足夠了。麥克唐納于其文第381—382頁中，強(qiáng)調(diào)指出墀松德贊先祖?zhèn)兊摹百t明教法，部分是以漢文經(jīng)典(祖拉)為基礎(chǔ)的，它當(dāng)然具有行政特點(diǎn)，但也有宗教特點(diǎn)”。她想到了儒教經(jīng)典，我已說過它們肯定具有巨大的影響。但于此在《拔協(xié)》中卻不是指儒教，而是指道教(被認(rèn)為是外道)和漢傳佛教。該記述在寫作時(shí)有意無意地寫得很不確切和混亂，以至于使人首次會(huì)聯(lián)想到吐蕃先祖?zhèn)兊墓糯捉?。它同時(shí)又提示說，當(dāng)時(shí)就已經(jīng)知道了漢地皇帝們的道教傳統(tǒng)和已由松贊干布傳入的佛教。據(jù)常見的官方記載，這一切應(yīng)發(fā)生在800年左右。道教沒有在吐蕃留下任何蹤跡。相反，除了儒教之外，漢地在730—750年左右的突出作用在于傳播漢地佛教(部分是通過禪宗而傳播的)，與印度佛教同時(shí)和競爭性地傳播。這不僅僅涉及真正的禪，而且也涉及(或主要涉及到)了疑偽經(jīng)、普通的倫理著作和于世俗人中行用的具體做法(殯儀和齋等)。晚期的西藏史學(xué)家們準(zhǔn)確地記載了漢地的這種突出作用(參閱《古代吐蕃資料匯編》Ⅰ，第151、184頁和注〔23〕)。

四、史料簡介

一、《書經(jīng)》藏譯本(伯希和敦煌藏文寫本Pt.986號(hào))。見《古代吐蕃資料匯編》Ⅰ和Ⅱ中的附錄。我們還應(yīng)從中補(bǔ)充今枝由郎的《chis一詞的翻譯問題》(載《黎吉生藏學(xué)研究紀(jì)念文集》，牛津1979年版)。他指出了黎吉生早已注意到《書經(jīng)》中的詞匯也出現(xiàn)在石刻碑文中。

二、《占卜書》(伯希和敦煌藏文寫本Pt.1047號(hào))。

三、《木族人和恰族人的歷史》(伯希和敦煌藏文寫本Pt.126.2號(hào)；麥克唐納文，第2l0、305—306頁；請參閱石泰安：《漢藏走廊古部族》，1959年版，笫62—64頁)。恰族人(臣民)前去拜見木族人(君主)。他們二者是姻親(?)。這一傳說或神話故事與晚期傳說中的神話略有相似(但方向相反)，后者認(rèn)為吐蕃第一位先祖恰自天下界前，在其母系親屬木族人中(《說庫如意寶》，麥克唐納文，第208—210頁)。木神于此則是在樂土天上，那里是恰神無法進(jìn)入的。恰神被與其說法中的人類視為一體，因?yàn)樗麄儧]有首領(lǐng)，所以祈求一主。他們是臣民或“黑頭人”，自稱“我們其他那些低下的惡人”。兩名主角人物被當(dāng)作兩個(gè)氏族。此外，人們還論述過河谷上部的千戶與河谷下部的百戶，他們是同一首領(lǐng)的臣民，同一地區(qū)的人類。為了前往木族人地區(qū)，恰族人從吐蕃西部的羌瑪出發(fā)(山口瑞鳳，1983年書，第171—173頁)。在伯希和敦煌藏文寫本Pt.1060號(hào)(有關(guān)小邦王)寫本中，藏地的君主就是岡托王。

為了評(píng)價(jià)該文書的構(gòu)成，我需要指出其幾個(gè)特點(diǎn)。

1.其中多次提到了木族人的本命神，對此應(yīng)奉獻(xiàn)供品，尤其是牌位，它可以使人看到這些本命神的形象。我在《書經(jīng)》譯本中發(fā)現(xiàn)了該詞(《古代吐蕃資料匯編》Ⅰ，第202頁)。

2.在供品中有一“神箭”。為了制造它，則需要南詔(云南)竹子和漢地絲綢。

3.最后談到應(yīng)該參閱魸?e’u-yag和Log-men。前者指《周易》，即《易經(jīng)》，無疑是指廣義上的占卜書。我未能考證第2種書，但它可能也是漢字并可能系指另一種占卜。

4.我在整部著作中既沒有發(fā)現(xiàn)“祖”，也沒有找到“祖拉”，我們所討論的其他詞也闕如。

四、《岱噶愿文》，見《古代吐蕃資料匯編》Ⅰ。我們應(yīng)該比較某些敦煌漢文寫本。

1.伯希和敦煌漢文寫本P.3829號(hào)(共1頁28行)。其首尾均殘，許多字不堪卒讀，全文晦澀難懂。其文筆是夸張性的贊文。文中提到了數(shù)位論(相)，其一獲得了黃銅告身。其中還講到了3方的一項(xiàng)盟約：“□盟誓得(?)使三國和好。”

2.伯希和敦煌漢文寫本P.2974號(hào)背和P.3395號(hào)(已由戴密微在《吐蕃僧諍記》中引用，1952年版，第280頁)。其中贊揚(yáng)了圣神贊普之“道”傳達(dá)到了所有國王身上，其德傳至四海(大地之故緣)。大家為他發(fā)愿。這種功德也傳到了大相尚臘藏噓律缽和尚乞心兒身上。他們正是《岱噶愿文》中的兩位大相。這些漢文文獻(xiàn)的措辭常常特別近似于愿文。其中一例為：“圣神贊普，萬里化均，四鄰慶附；邊虞不誠，勢□風(fēng)情；佛日重暉，圣云補(bǔ)集。和尚以誘聲聞后學(xué)，宏開五部之宗?！彼浴熬ド?，臣忠榮，邦國……為安”。

五、《時(shí)代的故事》(印度事務(wù)部圖書館藏斯坦因敦煌寫本S.733、734和735號(hào)；麥克唐納文，第357—367頁)。前兩卷寫本均已由托瑪斯(《西藏東北部的古代民間文學(xué)》第3—4篇文書)刊布和翻譯。第3卷文書由麥克唐納夫人翻譯和發(fā)表。托瑪斯以假想的標(biāo)題而把這些文獻(xiàn)錯(cuò)誤地與某些不同的記載(第1—2篇和第5篇文書的第2部分)聯(lián)系起來了。他指出，其中第1篇是佛教的發(fā)展時(shí)代，第2篇是發(fā)展時(shí)代的衰退階段，第3篇是徹底衰退階段。但他針對第3篇文獻(xiàn)(S.733號(hào)寫本)而正確地指出：“從語言學(xué)角度來看，該文獻(xiàn)比第1篇和第2篇文獻(xiàn)具有更為正規(guī)的藏文?！彼槍Φ?篇文書的第1部分也提出了同樣的看法。這一部分確實(shí)是涉及《年代的故事》，其段落劃分都標(biāo)示得非常明確(另起行)。第二部分則相反，它是以古老風(fēng)格記載的故事，介紹了一種不同的傳說，后面沒有任何斷開的地方，在第40行中間也沒有書寫符號(hào)，而僅以雙音節(jié)和兩豎線之間的一圓點(diǎn)來區(qū)別。

在這兩種文獻(xiàn)中似乎確有某種類似的內(nèi)容。但在《時(shí)代的故事》中，始終都以“時(shí)內(nèi)道”、“身內(nèi)道”和“壽內(nèi)道”指惡世。在1篇文獻(xiàn)中則說，吉祥在增加而邪惡已被排除。這兩種故事具有一種共同的表達(dá)方式——“敬唐”。但在古文書中，這句話則根據(jù)文筆的習(xí)慣做法又增加了一個(gè)類似的術(shù)語：“木當(dāng)”。在伯希和敦煌藏文寫本Pt.1285號(hào)的古老故事中也相同。在“古典”文獻(xiàn)(第3篇文書)中卻相反，僅有“敬唐”一詞(石泰安1971年文，第546頁)。事實(shí)上，并不是始終都有這種區(qū)別。敬唐和木當(dāng)這兩尊神出現(xiàn)在一部占卜書中(伯希和敦煌藏文寫本Pt.1043號(hào))。但在一部古代殯葬儀軌書中(石泰安1971年文，第492和497頁)，我發(fā)現(xiàn)了敬唐神。在伯希和敦煌藏文寫本Pt.1134號(hào)的古老故事中，情況也如此。在“古典”文獻(xiàn)中的情況依然如此，我們只能找到敬唐神(伯希和敦煌藏文寫本Pt.126號(hào)；麥克唐納文，第372頁，智者比丘的格言)。唯有該詞延存到晚期字典中了。至于《時(shí)代的故事》中的第3種文本(印度事務(wù)部第735號(hào)寫本)其中都明確標(biāo)出了段落，但第一段的內(nèi)容卻相當(dāng)獨(dú)特，其中通過神的占卜發(fā)出了預(yù)兆，并且還包括有一種特殊傳說。我們從中可以發(fā)現(xiàn)，在晚期傳說中出現(xiàn)的一名神話贊普的名字。其余的段落與另外兩種寫本完全相符。

我已經(jīng)講過，本文書是用古典藏文寫成的，從語言學(xué)角度來講與古老藏文非常不同(文筆、語法和辭匯)。托瑪斯在辭匯方面，僅提到了很少幾個(gè)詞，我還可以大大增加。這些字沒有一個(gè)(或其復(fù)數(shù)形式)出現(xiàn)在古老文獻(xiàn)中。我還將指出，在《岱噶愿文》中，“祖拉”獲得了“賢明的”(而不是“大的”)之修飾詞。

對于其時(shí)代，我們應(yīng)牢記兩種因素。有一個(gè)獨(dú)一無二的句子(第4篇文獻(xiàn))，追述災(zāi)難時(shí)代之前的幸運(yùn)而吉祥的時(shí)代。這正是“神和人尚未分開的時(shí)代”。但這個(gè)句子在有關(guān)贊普先祖?zhèn)兊膯栴}上，又出現(xiàn)在工布的第1篇石刻中(其時(shí)代約為800年左右)。第3篇寫本在漢地和突厥問題上結(jié)束于一種歷史授記(麥克唐納文，第362頁)。授記中包括某些傳說性的內(nèi)容，似乎是引自有關(guān)契丹的漢文史料，這種資料與在《五位回鶻人的記載》中使用的資料很相似(見李蓋提1971年文，第171—172、178、182—184頁；森安孝夫1980年文)。這一問題非常復(fù)雜，無法于此論述。

我在這種授記之前，還發(fā)現(xiàn)了另一種非吐蕃的內(nèi)容。在災(zāi)難時(shí)代，天地之間最大的贊普巴爾桑孜將被擊潰。此名肯定是外來語。

至于其內(nèi)容，我應(yīng)摘錄其中不可能屬于古巫教的成分。當(dāng)形勢每況愈下時(shí)，有人建議書寫和傳播授記(我們經(jīng)常在偽經(jīng)或非偽經(jīng)的佛教經(jīng)典中發(fā)現(xiàn)這種預(yù)言)。當(dāng)時(shí)共區(qū)別出了3類人。第1類是牢記教誨和按照從前的善行處世的智者。他們將會(huì)壽終正寢(這是在漢地出現(xiàn)的一種理想)，不會(huì)在死人之地受苦而是幸福(這是在佛經(jīng)中廣為流傳的另一內(nèi)容)。下面的一句話肯定是外來的。在災(zāi)難時(shí)代之后，將出現(xiàn)一個(gè)天神的吉祥時(shí)代，那時(shí)的人將普遍活到100歲(這是有關(guān)人生最大壽數(shù)的一種漢人和佛教的慣用語)。這將是那些“最早生活著的人的生命”(?可能是指第一類智者)。文書中在下文不遠(yuǎn)處又重新講到了這一類(麥克唐納文，第7節(jié)，這是一種愿文)?！霸肝以谧约夯钪鴷r(shí)不會(huì)夭折和暴卒……愿我擁有智慧的兒子。愿我死后不會(huì)到達(dá)死亡之地，而是到達(dá)福地。愿在災(zāi)難時(shí)代之后，我首先能活100歲”。第2類人“也能活百歲”。但在此之后就有那些可能聽到了授記，卻又沒有能牢記它的人。最后，第3類“生活在中間階段者”，這就是那些即使聽到也聽不見，即使看到也看不見的人，即一類介于“好壞之間”者。這3種不合習(xí)慣的表達(dá)方式的含糊性，可能是由于本處系指譯文的事實(shí)而造成的。麥克唐納抓住了“活”一詞，而通過古代故事來解釋該文，這種故事認(rèn)為儀軌可以確保死者“痊愈”或“復(fù)活”，其中的死人之地被稱為歡樂地(石泰安1971年文)。她把“百年”(她譯作“世紀(jì)”)與這些古老故事的70萬這個(gè)數(shù)字進(jìn)行了比較，并把這數(shù)字作為死后的生命期(第366頁)。但這是一種錯(cuò)誤。其中提到為死者導(dǎo)路的馬匹將會(huì)吃掉70萬顆星辰中的7萬顆(托瑪斯：《西藏東北部的古代民間文學(xué)》Ia)。從此之后，當(dāng)他活著時(shí)，生命將持續(xù)100年，死后將前去作為70萬顆星辰之主(上引石泰安文，第489頁)。在《西藏東北部的古代民間文學(xué)》第4篇和已由麥克唐納引證的伯希和敦煌藏文寫本Pt.1134號(hào)(第497和506頁)中的記載，也如此。當(dāng)然，在古代故事和《時(shí)代的故事》(講死后的生命問題)之間有相似性。作者或抄寫者也可能希望把它們巧妙地聯(lián)系起來，所以未加分別地把它們寫于同一頁紙上，但這兩種觀念卻完全不同。

我現(xiàn)在再重新來研究我們的文書。為了避免災(zāi)難和尋求救度，有人建議“每天都精心梳理頭發(fā)”(托瑪斯讀作“鬼”，麥克唐納于其文第36l頁讀作“靈魂”，均為誤讀)，“每三天沐浴一次”。接著又重復(fù)說應(yīng)該崇拜神祇，而且不要搞錯(cuò)時(shí)間(即按已定的日歷辦)，如果可能的話那還應(yīng)于每月的初三凈身頂禮。此外，他還應(yīng)不僅僅為自己，而且也要為天地之間的所有人而奉獻(xiàn)供品和進(jìn)行祈禱。這不僅僅適用于已故先祖(指殯葬儀軌)。這些內(nèi)容似乎是屬于偽經(jīng)(漢文或其他經(jīng)文)的范疇，我們已掌握了它們的部分藏譯文。我特別聯(lián)想到了那些為凈浴身體和頭發(fā)的歷書，我還掌握有一批有關(guān)的敦煌漢文、藏文、道教和佛教的寫本(漢文寫本中有《道藏》Pt.1227號(hào)，公元943年，一篇有關(guān)齋的文書，《老子化胡經(jīng)》卷8；在藏文中有印度事務(wù)部圖書館第474號(hào)寫本背面和506號(hào)，伯希和敦煌藏文寫本Pt.127號(hào)背面。見石泰安：《法蘭西學(xué)院年鑒》，1978—1979年，第546—549頁；1979—1980年，第622—624頁；蘇遠(yuǎn)鳴，1979年文)。

我們的文書繼續(xù)荒謬地建議舉行齋供，因?yàn)槟┤找雅R近。但其中又指出：“不要去為一生者尋找百年的食物貯備，最好是到死人地區(qū)尋找1萬年或10萬年的貯備。”這種表達(dá)方式可以與“智者比丘”的說法相比較(伯希和敦煌藏文寫本Pt.126號(hào))，后者相反卻說為死者陪葬在墓中的華麗衣衫和食物沒有任何用處。麥克唐納正確地比較了這兩篇文書(第370—374頁)。她認(rèn)為其中的批評(píng)是針對吐蕃宗教的，但再?zèng)]有比此更為不可靠的了。在《年代的故事》中，所提到應(yīng)為死者貯存食物的地方，可能是針對漢族為死人守齋儀軌的。佛教徒的批評(píng)(又重復(fù)出現(xiàn)在伯希和敦煌藏文寫本Pt.1284和992號(hào)中)可以適用于任何一種非佛教的習(xí)慣(文書中包括有一種漢地內(nèi)容，即以鷹狩獵。見《古代吐蕃資料匯編》Ⅰ，第191頁)。無論如何，為死者貯備食物的觀念，則在有關(guān)殯葬儀軌的“古老”文獻(xiàn)中闕如。

麥克唐納清楚地看到，該文書與有關(guān)佛教的衰敗和末日的經(jīng)文之間，具有相似性。但她僅在有關(guān)最后授記(第362頁注584)的問題上才這樣做了，或者是她想到了瑜伽的理論(第357頁)。她沒有從中得出任何結(jié)論。我們無疑應(yīng)聯(lián)想到有關(guān)末日時(shí)代的道教和佛教的漢文偽經(jīng)(其中包括對弊端的抨擊和對中意者一生的諾言)。它們往往與特殊的歷史形勢相適應(yīng)(有一個(gè)與吐蕃相似的例證，見漢文和藏文版本的《于闐授記》，約9世紀(jì)中葉)。有關(guān)這一問題，我們現(xiàn)在可以閱讀徐理和精辟文章：《蒙古王子、傳教士和中國中古時(shí)代佛教神學(xué)》(載《通報(bào)》第78卷，第1—3期，1982年)。

我們的文書中還提到了惡劣的時(shí)代、饑餓的時(shí)代，我在《命光明經(jīng)》(卷11，諾貝爾書，第165頁，譯自漢文)中也發(fā)現(xiàn)了這一切。但這一惡劣時(shí)代，似乎被認(rèn)為是與譯者同時(shí)代的。在該經(jīng)文回鶻文譯本(也系自漢文譯出)的題跋中，作者指出他是“別失八里的一學(xué)者，生活在惡劣時(shí)代”(米勒：《回鶻資料文獻(xiàn)匯編》第1卷，柏林1909年版，第14頁)。

六、《起源的理淪》(伯希和敦煌藏文寫本Pt.1038號(hào)，共18行，已由麥克唐納文第215—219頁和山口瑞鳳1983年書第174頁作了翻譯和討論)。麥克唐納將其斷代為9世紀(jì)上半葉，但它也很可能是10世紀(jì)的。據(jù)我認(rèn)為，該文書標(biāo)志著向晚期傳說過渡的一個(gè)階段，從11世紀(jì)起就已經(jīng)出現(xiàn)了(見1969—1970年《法蘭西學(xué)院年鑒》第446—447頁)。下面就是一種分析。在各不同地區(qū)和堡塞中，有勃窣野吐蕃的一名贊普，即托杰神王。據(jù)一部分人認(rèn)為，他屬于12位小邦王之列，而其他人則認(rèn)為他并不屬于此列。

拉露曾把該詞讀作Lte’u，麥克唐納認(rèn)為其元音為i；山口瑞鳳也讀作Lti’u，并認(rèn)為這是指地仙，與岱神不同(1983年書，第195頁注74)。事實(shí)上，這些解釋都是虛構(gòu)的，因?yàn)樗鼈兌紱]有考慮到某些抄經(jīng)師的習(xí)慣，雙聲母Lh-和Lt-在字形(h與t相似)和發(fā)音上(Lho被漢人對音為“讀”，而Lha又被對音為t’a)常常被混淆。在《年代紀(jì)》中，洛族的名稱被清楚地寫作Lho(第471行)。在下一行中又清楚地出現(xiàn)了神名Lhe’u-rjeZin-dag(巴科書，第119頁)。但同一名字有時(shí)也寫作Le’u-tieZin-Po(伯希和敦煌藏文寫本Pt.1043號(hào)。麥克唐納讀作Lti’u-rje，但字母t勉強(qiáng)能認(rèn)出。至于用i來代替e，在下一個(gè)rje中，e的寫法與在Lc’u或Lhc’u中一樣。真正i的寫法則差異很大)。同一名字也清楚地寫在印度事務(wù)部圖書館第740號(hào)寫本中(占卜書，在托瑪斯的《西藏東北部的古代民間文學(xué)》沒有刊布)。麥克唐納提出的最后一個(gè)例證是錯(cuò)誤的(伯希和敦煌藏文寫本Pt.126號(hào))。我們于其中清楚地讀到：“在這樣一個(gè)罪孽的地區(qū)?！币虼嗽诒疚臅校澠盏拿智懊鎺в幸粋€(gè)常見的形容詞Lde’u或Lhe’u，于本處寫作Lte’u’u。至于一種不同的寫法Bon而不是Bod的問題，它也延存在晚期文獻(xiàn)中了。作者可能是很希望采納這種形式，以將該贊普與官方世系中的贊普們區(qū)別開來，因?yàn)樗谧詈笠恍袨橹刚嬲馁澠斩_實(shí)寫作SPu-Bod和SPu-rgyb(勃窣野)。

由于本處也可能是指苯教，所以麥克唐納夫人把贊普的名字托杰與《金鑰》中辛饒父親所享有的杰苯托噶爾(屬木氏家族，木氏王的祖父，見弗蘭格版本，第1卷，第314和332頁)的名字作了比較。母系氏族于其中是恰(這與《木族史》和晚期文獻(xiàn)中的世系恰好相反，后者都認(rèn)為父系氏族為恰，而母系氏族是木)。我還應(yīng)從中再補(bǔ)充以有關(guān)的詮釋。我們于其中也可以發(fā)現(xiàn)木杰托噶爾。雖然此名之寫法各不相同(在我們的文書中是托杰王)，但我覺得這種比較是正確的。這是其上下文提醒我這樣做的，因?yàn)閾?jù)一種說法認(rèn)為，該吐蕃贊普屬于12位小邦王之列。但這種說法也就是《小邦名表》中的記載(伯希和敦煌藏文寫本Pt.1286號(hào)；巴科書，第80—81頁)。該名表末宣稱，盡管這些贊普(小邦王)有勢力，盡管其大相們聰明智慧，但他們互相破壞，其中沒有任何一個(gè)人能獲得鶻提悉勃野之盔(未成為吐蕃贊普)。接著就是吐蕃王朝第一位先祖聶墀的下界(麥克唐納文，第198頁)。這種官方的說法就相當(dāng)于我們文獻(xiàn)中的第2種，吐蕃贊普并不屬于12小邦王之列。但如果托杰與托噶爾確實(shí)為同一人，屬于這些小邦王之列的贊普，那么按照第一種說法就可能是托噶爾，即小邦王中的第2位，作為藏地的國主，居住在娘若吉噶爾。他也登錄在其他的小邦名表中(拉露1958和1959年文；山口瑞鳳1983年書，第209、222、248—250以及笫913—914頁的地圖)。托噶爾是上部(西部)藏地的贊普，也叫恰。由松贊干布的父親征服的西部地區(qū)叫作藏博。所以前往木族人地區(qū)尋找一首領(lǐng)的恰人是從下部(東部)藏地出發(fā)的。

伯希和敦煌藏文寫本Pt.1038號(hào)的作者，似乎想到了藏地的這一托噶爾贊普。據(jù)某些人認(rèn)為，他原屬小邦王之列，后來成了吐蕃贊普。難道他是為了掩飾這種意圖，才把Bod(蕃地)改成了Bon(苯教徒)，把托噶爾改成了托杰嗎?如果這種假設(shè)是正確的，那可能就是晚期傳說的開始，苯教徒正是為了這一原因才從西部地區(qū)前來。

晚期傳說中還包括另一種于此和在其他敦煌文書中，就已經(jīng)處于萌芽狀態(tài)的內(nèi)容。自天下界的第一位先祖受12人歡迎并被選為贊普。據(jù)史料記載，這就是12位小邦王、賢相、地神或苯教徒(石泰安：《漢藏走廊古部族》第11頁)。在《年代紀(jì)》和王家碑銘中，沒有具體說明誰是那些接受天神為君主的人。我們的文獻(xiàn)似乎說明，他們恰恰就是12小邦的王子。晚期傳說的最為古老的文獻(xiàn)之一《瑪尼寶訓(xùn)集》(《瑪尼全集》)提供了有關(guān)這一內(nèi)容的一種引人注目的不同形式。這些人(沒有指是誰)向上天祈求一君主，“因?yàn)橹钡侥菚r(shí)為止，尚未有君臣之別”。這是與我們的文獻(xiàn)和《年代紀(jì)》都很相符(沒有任何小邦王能成功地制服其他人，但據(jù)某些人認(rèn)為，其中之一的藏地王托噶爾或木托杰王可能這樣做過)。《瑪尼寶訓(xùn)集》中的句子也可以與古文獻(xiàn)中的句子相比較。據(jù)此認(rèn)為，在開始時(shí)，沒有天神和人類之別，“天神”一名亦可指國王。

攝政王桑結(jié)嘉措補(bǔ)充了一些很有意義的資料。苯教儀軌有時(shí)與吐蕃王朝的第一位先祖，有時(shí)又與小邦王相聯(lián)系。據(jù)某些“古代故事”認(rèn)為，禳解儀軌書可能是由孔子神幻之王在贊普雅拉達(dá)珠時(shí)代于吐蕃寫成的。攝政王當(dāng)時(shí)引證了猴祖的傳說和“圣言”(菩薩的語言)。“人類世系應(yīng)自天界而下，就如同江河的世系與冰川有關(guān)一般。我為無天神的人指定了一尊天神，為沒有牧倌的牲畜指定了一名牧倌，為沒有幻網(wǎng)的魔鬼送去了一張幻網(wǎng)。我指定雅拉達(dá)珠為人類之神，指定雅礱索瓦為該地區(qū)的中心”。

攝政王認(rèn)為應(yīng)在雅拉達(dá)珠、天神和君主之間作以區(qū)別。這更可能是指第2位贊普，即聶墀?；镁W(wǎng)相反則可能是屬于孔子的起源故事認(rèn)為。但在有關(guān)禳解—幻網(wǎng)起源的某些史著中，又稱它是孔子在藏地王托噶爾時(shí)代于吐蕃制造的。這后一位贊普以及墀杰贊普、綝杰內(nèi)古等均屬于小邦王之列，并生活在同一時(shí)代。另外一種有關(guān)幻網(wǎng)的古代故事，則是綝杰內(nèi)古的記載。它是由于掘藏師囊(無疑是囊若，12世紀(jì)人)發(fā)掘的。我們看到，對于幻網(wǎng)，人們都在一方面是吐蕃王朝的第一位先祖與其地雅礱，另一方面是小邦王之一——特別是托噶爾之間猶豫不決。

有人還指出了另外一種“吐蕃贊普世系起源”。其句子的順序似乎相當(dāng)混亂。我們可以考慮3種可能性，在天之上有一尊天神庫吉賽，我認(rèn)為其中的spyi-ser應(yīng)改正為skyi-ser，它是風(fēng)的修飾詞，ku可能應(yīng)為khu-’phan(濕潤的雪)。在《年代紀(jì)》中(巴科書，第81頁)，第1位神仙先祖就如同雨一般下降到大地上。在晚期傳說中，他是自天逐層下界的，而每層天都以一些氣候現(xiàn)象為標(biāo)志(云和雨等，見石泰安：《漢藏走廊古部族》第57頁)。如果我們接受這種釋讀法，那就可以把這個(gè)孤立的句子與所提出的第3種假設(shè)相聯(lián)系，即自天下降是從13層天開始的。第1種假設(shè)僅在第7行中才作了闡述。據(jù)說，在第1位贊普的世系中，有一位所有瑪桑的首領(lǐng)。他統(tǒng)治了所有的創(chuàng)世神，而他自己就是“恰神之上的恰神”。麥克唐納正確地發(fā)現(xiàn)這些生靈可能屬于不同的等級(jí)。事實(shí)上，在晚期文獻(xiàn)中，各不同名表都提供了由不同生靈相繼占據(jù)吐蕃的階段。該地區(qū)在每一階段都有一個(gè)不同的名稱。據(jù)《苯教源流史》記載，這是夜叉、魔鬼、瑪桑(地名為六牦牛蕃部)和12小邦王(蕃噶，崇拜苯教的托噶爾贊普)，最后是吐蕃王聶墀贊普(他也崇拜苯教)。這種晚期的傳說可能解釋了本文寫作的不連貫性。由于第6行的一句話似乎屬于第12行的第3種假?zèng)]，第7行中的瑪桑與第1位先祖的降臨有關(guān)，因?yàn)橥罗?dāng)時(shí)被稱為“六牦牛部吐蕃”，也就是晚期傳說中由瑪桑占領(lǐng)的地區(qū)之名稱。至于恰族人的首領(lǐng)，他也應(yīng)該與第3種假設(shè)有關(guān)，因?yàn)楫?dāng)時(shí)談?wù)摰钠哕焐袂∏【褪恰赌甏o(jì)》中的恰人雅拉達(dá)珠。

另外兩種假設(shè)也是這樣解釋的，見麥克唐納文第5節(jié)。贊普們的第1位先祖屬于相當(dāng)于種姓的生靈等級(jí)之一。這里是指印度對佛經(jīng)的分類，一直維持在晚期傳說中(石泰安：《古部族》第6頁)。雖然我于此區(qū)別出了兩個(gè)種姓，賤民就是“食肉者”(魔鬼)，而國王則是“赭面人”。這兩種人實(shí)際上是相同的。第三種姓(并非明確地這樣稱呼)即為夜叉，與其他種姓沒有多大區(qū)別。麥克唐納正確地指出(第217頁)，晚期傳說中的“赭面人”就是吐蕃人，這種稱呼似乎來自《金光明授記》。我還必須補(bǔ)充說明，這一稱呼也通用于《于闐授記》中(漢文本約為848—850年的，見《古代吐蕃資料集》Ⅰ，第217頁)。在晚期文獻(xiàn)中(在《拔協(xié)》中就已經(jīng)如此)，這些“赭面人”是出自猴祖的第1批吐蕃人。在我們的文書中，夜叉是雪山地區(qū)之主。其名可能是指位于世界之上的占婆羅(毗沙門的另一種寫法)。這種奇怪的說法可能會(huì)通過近期發(fā)現(xiàn)的文獻(xiàn)而得到澄清。在密教經(jīng)典中，有一位嘉氏國王(又叫因特陀菩提)居住在烏萇國或托哈爾。此人被考定為伯希和敦煌藏文寫本Pt.840號(hào)(其時(shí)代比840—850年左右略早，因?yàn)槠渲刑岬搅诉_(dá)摩和俄松。見噶爾美1981年文)中的墀松德贊贊普。另外一位國王嘉氏(或帕氏)同樣也被比定為在《文殊師利根本儀軌》一殘卷(印度事務(wù)部圖書館藏斯坦因敦煌藏文寫本第380號(hào)，其時(shí)間為同一時(shí)代，見今枝由郎1981年書)中出現(xiàn)的一名吐蕃贊普(無疑為同一人)。但在該文書中，卻把那位贊普置于北方、雪山的中央(如同本文書中的夜叉王)。在伯希和敦煌藏文寫本Pt.840號(hào)中的情況也如此，嘉氏國王(菩薩)被置于了吐蕃、雪山和神地的中央(使用了陳套短語：“高山凈土”)。噶爾美把這一段文字與僧侶大相允丹(伯希和敦煌藏文寫本Pt.1290號(hào)，麥克唐納文，第320頁)的歌、第一位贊普降臨于“雪山中央、高山凈土……六耗牛蕃地……國之中心、神之居地”(即天神勃窣野)等作了比較。

我們看到本文書開始于苯教徒和寧瑪巴(密教派)們的思辨。我可以提出3種假設(shè)(正如麥克唐納在其文第217—218頁所指出的那樣)。這就是在佛教贊普時(shí)代吐蕃王朝的官方理論。但其中僅提到了在13層的一組七墀國王，而不是自天下界的雅拉達(dá)珠。他如同尚缺首領(lǐng)的人類和畜類之首領(lǐng)而降臨大地。文中于此又加入了一個(gè)六人集團(tuán)，他們是小邦之一的特點(diǎn)。據(jù)山口瑞鳳認(rèn)為(1983年書，第205、253頁和注〔17〕)，這也相當(dāng)于“六耗牛蕃地”(分為6份的一片地方)之名。這一名表令人摸不著頭腦。它是根據(jù)各種小邦名表(大相和其他人)的模式而提出的，但它與任何一種名表都不相符。除了兩位大相(洛和聶，其他地區(qū)和氏族)和兩名侍從(嘉和布)之外，它又提供了兩名苯教徒(介和管)。前4個(gè)名字也出現(xiàn)在《年代紀(jì)》中(巴科書，第16頁)。但我們的文書之新穎處，就在于增補(bǔ)了兩名苯教徒。這仍是開創(chuàng)了有關(guān)第一位神祖受任大相或苯教徒們的一種晚期傳說(在小邦的范圍內(nèi))。

我現(xiàn)在應(yīng)考慮一個(gè)問題：另一種說法不太可靠。無論如何，當(dāng)時(shí)已奠基的吐蕃王朝之氏族叫作勃窣野和吐蕃。眾所周知，據(jù)《通典》認(rèn)為，勃窣野是贊普氏族的名字，因?yàn)榈谝晃幌茸媸潜环Q為鶻提悉勃野。

嘉氏國王的存在，尤其是在贊普世系的官方傳說之外，又提到了一種認(rèn)為該贊普屬12小邦王之列的說法。所有這一切都提示我們，本文書的撰寫時(shí)間應(yīng)晚于吐蕃王朝的末期(約為850年左右)。換言之，實(shí)際上可能不會(huì)有人敢于提到一種非官方的和在政治上是危險(xiǎn)的說法。本文中就已經(jīng)受到了苯教和寧瑪巴或密教徒們的啟發(fā)。在敦煌文獻(xiàn)和晚期傳說之間，沒有斷裂層。伯希和敦煌藏文寫本Pt.1038號(hào)正介于兩者之間。

五、“祖拉”的詞源

對選一詞組的分析可能會(huì)揭示我們所研究的時(shí)代之吐蕃人的思想。我們可以區(qū)別出兩類問題：詞組的意義和組成。

1.我已根據(jù)前文后而看到它表現(xiàn)出的意義。早在814年的《翻譯名義大集》中，就用“祖拉”(gcug-lag)來翻譯梵文arsa(經(jīng)典)。我不懂梵文，因而也只能講出該詞的很少內(nèi)容。據(jù)莫尼埃—威廉斯的辭典認(rèn)為，它派生于rsi(贊歌)一詞，“與‘贊歌’有關(guān)，屬于或派生于‘贊歌’”(古代贊歌的詩人)，所以其意義就為“神圣的、受人崇拜和尊重的后裔”。我無疑還應(yīng)補(bǔ)充以下內(nèi)容：具有權(quán)威的古代圣人的傳說、智慧、言論或著作。我在《般若舍吒迦》中也發(fā)現(xiàn)了一例證，但該書的梵文本并未保存下來。有一個(gè)梵文的例證出現(xiàn)在《大乘入楞伽經(jīng)》(800年左右譯作藏文，見南條文雄索引，第2冊，東京1961年版，第106頁)。gcug-lagbstan-pa’ichos=ārsa……desana-dharna的漢文對譯應(yīng)為“能詮”。列維在其譯文(巴黎1911年版，第223頁)中譯作“神圣預(yù)言的理想”。他認(rèn)為梵文ārsa就相當(dāng)于藏文gcug-lag，在漢文中叫“能詮”，并附一條注釋：“由如來宣布的12類經(jīng)書?！边@就是12部經(jīng)(《翻譯名義大集》第1266—1278條)。另一例證引自本生事中，已由《白琉璃除銹》(第144頁，重版本第420頁)所引證：“這難道不是與習(xí)俗、祖拉和因明相悖嗎?”其中附有維摩詰的詮釋：“佛陀講的祖拉?！彼固箘P勒內(nèi)教授非常樂意地向我指出，這句話也出現(xiàn)在《菩薩本生鬘論》(凱恩版本第1頁；北京版《丹珠爾》第5650號(hào)，第2頁)和《丹珠爾》的詮釋中(第5651號(hào)，第155頁)。在梵文中有一個(gè)詞為?rūtyūrsa-yukti，使用藏文thos-pa，da、gcug-lagdarigs-pa，“與因明、論、口頭傳說相反”。但吐蕃和印度譯師們?yōu)槭裁匆x擇“祖拉”來翻譯梵文ārsa呢?因?yàn)樵摬匚脑~組似乎沒有暗示rsi一詞的任何派生詞。十分遺憾的是“祖拉”一詞未出現(xiàn)在解釋梵文詞的分析和藏文詞之選擇的《兩卷本辭匯集》中。這可能是由于他們未能創(chuàng)造新義(但他們卻根據(jù)byin和rlabs這兩個(gè)相似的詞組成了byin-vlabs以用來翻譯梵文adisthana，神威)，“祖拉”一字也可能已存在于吐蕃人的習(xí)慣中了(參閱《古代吐蕃文獻(xiàn)匯編》Ⅰ，第165—167、198—199頁)。

2.從語言學(xué)和書寫形式來看，gcug-lag明顯是由兩個(gè)獨(dú)立的字gcug和lha組成的。它們獨(dú)立出現(xiàn)在《翻譯名義大集》中，其中認(rèn)為“gcug”指顱頂、頭頂。它有時(shí)也組成具有近似意義的復(fù)合詞，如gcug-tor、gcug-phud和spyi-gcug(第513條)，后者有時(shí)也寫作spy’ichug(第3068、6800條)，自spyi-boi(第3042條)派生而來。另一方面，lag(手、臂、四肢)也與其他詞聯(lián)用，如用lag-?ha(武器、目標(biāo))和rca-lag(根、枝)來表示“親戚，親屬或員”，用yan-lag表成“成員”。那些關(guān)系不太密切的成員則叫作nin-lag(梵文為pratyanga，見《翻譯名義大集》第299、3929、4037、5189號(hào))。這一短語的引申意義用于指二等神現(xiàn)，有時(shí)也帶有a/i的變化。

如果在gcug-lag一詞中，gcug確實(shí)是指顱頂或頭頂，Lag系指四肢，這樣就產(chǎn)生了大家對身體組成部分的思想。頭為人的部分或“肢體”之一。管庫巴拉卡(11世紀(jì))提到了一部著作，其中講到了佛陀及其“肢體中最佳者——頭顱”。在一部密教經(jīng)義(《甘珠爾》第83號(hào)，譯于公元1000年左右，笫248—280頁)，講到了“它留在純潔的鼻尖上，留在顱頂和手中”。為了全身跪拜而頂禮，便用“五肢”來稱呼身體。這就是雙臂、兩腿和頭顱。但也有人講“六肢”(《翻譯名義大集》第424號(hào))，這是對佛陀的稱呼(另加腰部)。一個(gè)健全的身體確應(yīng)“具備七肢”(第6734號(hào))。承斯坦凱爾內(nèi)教授美意向我指出，“頭”也可以用梵文uttamanga(《翻譯名義大集》第341號(hào)，身體的最好部分)來表示。

但這種把完整身體分成五、六或七部分(包括頭部)的形象，在“祖拉”的組成中，曾以非常明確的詞義起過作用嗎?我不清楚，斯坦凱爾內(nèi)教授還向我指出，一篇重要的吠陀文獻(xiàn)有時(shí)也叫《口頭傳說中的顱頂》(而不僅僅是籠統(tǒng)的頭)。

另外一種古老的藏文表達(dá)形式(它似乎是從辭典中消失了)證實(shí)，在一種文書或一套文書中，可以用身體的兩端來稱呼人，正如我們講一套結(jié)構(gòu)嚴(yán)密的著作一樣，也如同我們講“從腳到頭”或“從頭到腳”(徹底地)一樣。這是一種尊稱(“頭—腳”)。

在對被歸于毗末羅密多羅的密教經(jīng)典《神幻鏡》的詮釋中(《丹珠爾》第5917號(hào))，提到瑜伽行者里巴默妥共用4種內(nèi)容“全面地”概括了怛特羅(救度，保證、經(jīng)文和發(fā)愿)。在對密教經(jīng)文《般若舍吒迦》(《丹珠爾》第4756號(hào)，作者名字闕如，第188—194頁)詮釋中，于標(biāo)題之前指出：“在詮釋神幻的密教經(jīng)典時(shí)，瑪仁欽曲將之與大瑜伽相聯(lián)系起來了。他在根據(jù)三十二相將而由3部分組成的全部內(nèi)容(即最佳部、中適部，但闕最劣部)共分成了5部分。”接著是五種內(nèi)容。我不太理解這個(gè)句子。但我發(fā)現(xiàn)它導(dǎo)致了對一個(gè)統(tǒng)一整體進(jìn)行五分的做法。這種表達(dá)方式也保存在一篇晚期文獻(xiàn)中，承噶爾美的美意而使我得知了它。三世噶瑪巴教主讓迥多吉(1284—1339年)寫道：“古代秘密曼陀羅的這九乘，是根據(jù)王家和教法而全部譯出來?！逼洹叭俊敝x是從前后文推斷出的。

在gcug-lag(頭和四肢)的詞源與選擇它來譯“贊歌”的做法之間，可能沒有任何直接關(guān)系。但如果承認(rèn)這種關(guān)系，那就可以聯(lián)想到一種間接的關(guān)系。我們已經(jīng)看到，在印度，身體的五肢或六肢(連同頭顱包括在內(nèi))的說法僅適用于國王。另一方面，對于仙人來說，除了三或五吠陀之外，還有“吠陀六肢”。這都是一些語言學(xué)、天文學(xué)和儀軌方面的學(xué)識(shí)。但“祖拉”也用來翻譯“精舍”或婆羅門僧的科學(xué)(《翻譯名義大集》第5046條)。在佛教的背景中，我們還可以聯(lián)想到《金光明經(jīng)》中的一段文字(由法成于820—850年左右自漢文譯成藏文，第11卷；諾貝爾譯本，第1卷，第206頁；《大正新修大藏經(jīng)》版本，第430頁)：“是以人王至心，聽受是經(jīng)典故。世尊，如大梵天于諸有情常，為宣說出世論。帝釋復(fù)說種種諸論。五通神仙，亦說諸論。世尊，梵天釋五道仙人。”但所有這一切僅僅是假設(shè)，它至今仍是一個(gè)謎。

3.我還應(yīng)指出，一位晚期的卻很有學(xué)問的作家證實(shí)，西藏人確實(shí)研究過辭源學(xué)，當(dāng)時(shí)就曾分析了gcug-lag(占卜和儀軌術(shù))、gcug(頭)和lag(四肢)。這里就是指攝政王桑結(jié)嘉措對占卜術(shù)的闡述。我于此僅提及與我們有關(guān)的情況。

(1)對創(chuàng)世龜?shù)拿枋觥?/p>

(2)文殊師利居住在漢地五臺(tái)山。他宣布了祖拉。在這一問題上有許多解釋。他可能誕生自其母的顱頂，或者是出自其子宮。

(3)有關(guān)烏龜不同形狀的長篇描述。

①文殊師利之父是一龍王，其母為最勝仙女。

②接著是一個(gè)含糊不清的句子，它似乎是說，占卜龜出自梵王顱頂，它又被擺在仙女的手中。

(4)在介紹了有關(guān)占卜的怛特羅和孔子的世系之后，作者又指出了以下內(nèi)容：

①這些怛特羅又叫祖拉。因?yàn)椤白嬗肋h(yuǎn)不變”，這就是五行，而且“拉”系指年月。

②作者又指出，或者是這些怛特羅均取自文殊師利的顱頂，又被置于南杰瑪女神的手中，因?yàn)樗髑笏鼈?在《智慧》第14頁中的記載也相同，我從中還發(fā)現(xiàn)了某些更為現(xiàn)實(shí)的辭源)。

是攝政王杜撰了這一故事嗎?他肯定掌握有某種史料，我們應(yīng)去尋找之(密教經(jīng)典或偽經(jīng)等)。我還應(yīng)考察一下有關(guān)文殊師利和最勝仙女之間可能存在的關(guān)系。盡管會(huì)有各種各樣的看法，但我發(fā)現(xiàn)藏族研究專家們對此毫無懷疑，“祖拉”一詞系由“祖”(頭或顱頂)和“拉”(肢體)組成。

六、小結(jié)

1.對于古代宗教來說，我沒有掌握前佛教時(shí)代的任何能客觀斷代的文獻(xiàn)。某些文獻(xiàn)是以古老語言(至少它未能揭示一種不同的背景)寫成的，但沒有任何一種能使人判斷其古老性。其他文獻(xiàn)寫于佛教贊普們的時(shí)代，該時(shí)代在一定程度上與吐蕃占領(lǐng)敦煌的時(shí)代相吻合。我們從中發(fā)現(xiàn)的那些神話和宗教內(nèi)容，均以詩歌之筆風(fēng)而有別于其他。它們肯定早于其最后撰寫的時(shí)代，但也不能斷代。

2.吐蕃巫教肯定沒有名稱。但在古文獻(xiàn)中，苯教和苯教徒就已經(jīng)起了重要作用。這種苯教肯定尚不具備從11世紀(jì)才發(fā)現(xiàn)的那種定形，但在敦煌寫本和晚期傳說文之間沒有鴻溝。大家應(yīng)注意麥克唐納的想法，即這一整套苯教的內(nèi)容可能無法囊括巫教觀念的全部領(lǐng)域，但這一領(lǐng)域并不叫作“祖”或“祖拉”。

盡管某些短語是它們所共有的，但古老語言中的殯葬故事和儀軌，明顯有別于有關(guān)死后生活的另一類文獻(xiàn)(《時(shí)代的故事》)。在古代當(dāng)?shù)匚墨I(xiàn)和晚期比較“近代”(尤其是佛教時(shí)代)的文獻(xiàn)，甚至是外來文獻(xiàn)之間，還有其他一些公開承認(rèn)或巧妙暗示的刻板和并列的例證。

3.在佛教贊普時(shí)代，大家對第一批贊普們的古代有一種盡善盡美的空想觀。這種看法可以由某些巧妙地把土著因素、向漢地借鑒的表達(dá)方式，與佛教術(shù)語結(jié)合起來的形式來解釋。

贊普們的榮耀與合法性來自他們奉古代兩位權(quán)威贊普為楷模這一事實(shí)。這兩名贊普之一為真實(shí)的歷史人物(松贊干布)，另一位則為傳說或神話人物(第1位先祖，自天下界的天神)。

他們的尊號(hào)“圣神”以及賦予他們榮耀的其他宗教特點(diǎn)，也都?xì)w于了這兩位楷模(無疑是追溯既往性的)。

第一批神話贊普們的天和神之特征，以及至少有部分是向漢地借鑒的文學(xué)用語，都說明，古代的楷模贊普是按這種天神起源和天地之道的原則行事的。這些內(nèi)容解釋了“以天神的方式”或“按天意”統(tǒng)治等短語的意義。它們都是一些譬喻，而不是古代宗教的名稱。

4.除了這些表達(dá)方式之外，楷模贊普們的善政之特征可由這一短語來表示：“賢明風(fēng)俗和治國大術(shù)?！庇捎谖墓P之原因，可以簡稱為“賢明教法”。

該短語的第1部分并未由文獻(xiàn)解釋清楚。它有時(shí)是指傳說時(shí)代人類的優(yōu)點(diǎn)(智慧和勇敢、善行)。它與第2部分共同用來指松贊干布。它可能會(huì)巧妙地提出了一種由該贊普傳入的(據(jù)官方的觀點(diǎn)認(rèn)為是800年左右)先祖和佛教的賢明風(fēng)俗之混合物。

其第3部分“祖拉”則由大量文獻(xiàn)作了清楚地說明。它包括相當(dāng)廣泛的詞義，以至于使人無法在所有的情況下都采納同一種詞義。它可以指“智慧”、“科學(xué)”、“技巧”(以及論述技巧的著作)。對于贊普們(尤其是松贊干布)來說，它明顯是指一種治國術(shù)和施政智慧。其他作家們在此問題上也巧妙地玩弄了把古代第一位神話贊普，與佛教的古代智慧相結(jié)合的詞義。早在814年(《翻譯名義大集》)中，“祖拉”就是佛教經(jīng)文。在同一時(shí)代，它也被印度班智達(dá)們使用。它當(dāng)時(shí)指為佛教作準(zhǔn)備的世俗人之道德和善行。

5.“祖拉”在任何情況下都不單獨(dú)用來指諸如“天命”這樣的最高宗教原則。

在某些適用于傳說先祖的短語(“祖永遠(yuǎn)不變壞”)中，“祖”可能為“祖拉”(智慧、治國術(shù))的簡稱。我們還可以從中發(fā)現(xiàn)“優(yōu)點(diǎn)”、“高尚”等意義。

這最后一種詞義派生于“祖”的主要意義“顱頂”、“頂端”，我覺得它似乎在與神山有關(guān)的天神先祖?zhèn)兊哪承┖磺宓木渥又?，被保留下來了?/p>

在此情況下，“祖”一詞似乎屬于有關(guān)贊揚(yáng)、犒賞，特別是王權(quán)的勢力和永久性的一整套連貫詞義。它包括與贊普的頭與盔(它們又與天相連)的高度或頂峰之象征。

6.其中證實(shí)了漢人的影響。這種影響可能相當(dāng)早就通過漢族人(儒教、經(jīng)典、文學(xué)表達(dá)方式)和佛教僧侶(除了禪宗之外，還有偽經(jīng)和倫理等)而實(shí)施的。

（譯自1986年《法蘭西遠(yuǎn)東學(xué)院學(xué)報(bào)》）

來源：鄭炳林主編《法國藏學(xué)精粹》卷二，蘭州：甘肅人民出版社，2011。